Это осмысление в богословии квиетизма происходило одновременно в двух плоскостях: с одной стороны, квиетисты, основываясь на анализе мистической традиции и собственных мистических переживаний, предлагали точное и скрупулёзное феноменологическое описание мистического опыта созерцания Бога и соединения с Ним; с другой стороны, они стремились преобразовать этот опыт в метод, т.е. вывести на основании индивидуальной мистической жизни общие законы, знание которых позволило бы каждому христианину следовать мистическим путём к соединению с Богом. Богословские крайности квиетизма, которые привели к его осуждению в качестве еретического учения, обусловлены смешением феноменологии и методологии, которое у отдельных представителей квиетизма принимало разные формы, однако характеризуется сходной структурой. Вполне корректно описывая мистический опыт христианских подвижников и мистиков, квиетисты делали некорректный вывод о том, что этот опыт может и должен быть превращён в «необходимый каждому», «простой», «общедоступный» способ духовной жизни. Хотя квиетисты неизменно заявляли о том, что высшие мистические состояния являются даром божественной благодати и не могут считаться чем-то, чего человек добивается своими силами и по своему желанию, фактически в своих сочинениях они предлагали именно набор духовных средств, в результате правильного использования которых гарантированно наступает соединение человека с Богом. В испанском и итальянском квиетизме это оказалось выражено через учение о дарованном созерцании и приобретённом созерцании: формально признавая их различие, квиетисты предлагали созерцательную молитву как способ, позволяющий достичь дарованного созерцания, тем самым подчиняя дар благодати желанию человека, практикующего созерцательную молитву. Во французском квиетизме та же тенденция выразилась в учении о «слиянии» воли человека в состоянии «чистой любви» с божественной волей: отречение от самого себя было понято как некое условие, гарантированно обеспечивающее вселение божества в человека и обожение. Для всех направлений квиетизма характерно намеренное неразличение того, что необходимо делать человеку для очищения собственной души (т.е. аскетики), и того, что подаётся человеку от Бога как дар (т.е. мистики). Если в нормативном практическом богословии аскетика есть дело человеческое, хотя и осуществляемое совместно с благодатью, а мистика – дело Божье, осуществления которого человек может лишь смиренно ожидать, то в квиетизме, не отвергающем этого, вместе с тем мистика пассивного созерцания Бога фактически объявляется делом человека, а аскетическое очищение души ожидается от Бога. Хотя с внешней стороны квиетизм выглядит как богословский триумф учения об освящающей божественной благодати, которой человек призван полностью подчинить себя, по своей внутренней природе он имеет противоположную тенденцию и ставит божественное действие в прямую зависимость от культивируемых человеком мистико-психологических переживаний. По мнению исследователей, корректная оценка влияния квиетизма на религиозность католических стран Европы может быть дана лишь с учётом его положения внутри католической мистики, для которой период Контрреформации стал временем небывалого творческого расцвета.