Евангелия подтверждают Воскресение, рассказывая как о пустой гробнице, так и о явлениях воскресшего Христа (в совокупности не менее семи раз). История о пустой гробнице ставится на первое место, но значение этого эпизода открывается лишь позднее, когда посмертное существование Иисуса подтверждается ангельскими вестниками и/или явлениями самого Христа. В свете божественного откровения проясняется тайна (или неверное понимание) пустой гробницы, поскольку господствующее иудейское представление о воскресении требовало, чтобы земное тело Иисуса преобразилось в прославленное тело, в результате чего гробница и осталась пустой. Итак, Евангелия в целом свидетельствуют о множестве совершённых Иисусом чудес, и помимо прочего поразительные чудеса сопутствовали началу и концу Его земной жизни. Хотя эта картина не подлежит научной проверке, учёные располагают достаточным количеством доказательств, побуждающим интеллектуально честного исследователя всерьёз воспринять веру христиан в личность Иисуса-Мессии и увидеть в Нём и Его служении воплощение Царства Божьего, предвещавшегося иудейской апокалиптикой. Для верующих подобное выражение царственной и Благой власти Господа служит постоянным напоминанием о Божьей власти, укрепляющей борющуюся церковь в её немощах и обещающей вечную славу церкви торжествующей. С эпохи Средневековья представления о чудесном неоднократно конкретизировались, в частности, христианскими теологами. У средневековых мистиков признание чудесного вытекало непосредственно из религиозного понятия о Боге, как Творце и Промыслителе мира. Они считали, что вся природа сотворена Богом и есть продукт Его воли; чудесное есть лишь необычное проявление Божественной воли. В средневековом сознании граница между естественным и сверхъестественным мирами была более зыбкой, чем сегодня, и чудо как знак присутствия сверхъестественного составляло важный аспект символического восприятия мира. Рождаемое чудом изумление, по средневековым понятиям, – его определяющий признак. От слова «mirari» («удивляться») образованы все обозначающие чудо средневековые термины. В сущности, в Средние века не было такого понятия, которое бы точно соответствовало тому, что мы сейчас называем чудом. В то время существовало целое семантическое поле для обозначения чудесного: от благочестивых miracula и курьёзных mirabilia до зловредной магии. Miracula рассматривались как необычные события, в которых проявлялась власть Бога над природой, приостанавливающая её естественную причинность, а mirabilia – естественные явления, но недоступные человеческому разумению. Онтологическое различие между «miracula» и «mirabilia» было предметом напряжённой рефлексии в период классического Средневековья. То и другое роднило вызываемое ими удивление (admiratio), но mirabilia, происходившие от скрытых причин, пробуждали ещё и любопытство (curiositas), т.е. желание узнавать нечто новое, что, очевидно, ближе нашему пониманию чудесного. Такова точка зрения на чудо Августина Блаженного (354–430 гг.), взгляды которого легли в основу католической теологии. Августин трактовал чудо (miraculum) как явление власти Бога в повседневной реальности, нарушающее её рутинное течение, а смысл чуда видел в том, чтобы побудить безучастных к вере. При этом главное чудо – это сотворённый Господом мир. Чудеса для него составляли неотъемлемую часть жизни, так называемые «miraculum quotidianum»: все самые естественные вещи полны чудесного и достойны изумления. Не случайно для Августина и последующих теологов антонимом «удивления» («admiratio») было «знание» («scientia»). Чудо ассоциировалось также с «разнообразием» («diversitas»), и в этом смысле его антонимом было «обыденное» («solitum»). Свою интерпретацию чуда предлагал Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.), считавший, что чудо – это всякое событие, в котором активная роль может быть приписана Богу, особенно в том, что касается спасения души. По его мнению, чудеса есть акты Бога, не подчинённые законам природы или воле человека, тогда как и природа, и человечество сами подчинены чудесной власти Бога.