В то время как большинство исследователей признают, что Иисус совершал акты экзорцизма и исцеления (и, возможно, нечто, воспринимавшееся как воскрешение), они расходятся во мнениях относительно истинности той или иной конкретной истории, сохранившейся в Евангелиях. Отсюда неизбежно возникает вопрос об источнике/источниках, к которому обращались евангелисты. Те, кто признаёт единство традиции, восходящей от Марка к Петру, или же считает, что основным источником упомянутых в Евангелии от Иоанна знамений является Иоанн Зеведеев, с готовностью принимают и историческую достоверность этих историй. Однако обе эти гипотезы были (быть может, напрасно) отвергнуты большинством исследователей. По крайней мере, многим кажется несомненным, что часть евангельских историй (если не все они) восходят к более ранней дате, чем момент написания Евангелия от Марка. Различные учёные пытались также вычленить первоначальные устные или письменные «цепочки» чудес, инкорпорированные в Евангелия. К примеру, Ахтемайер (Achnemeier) утверждает, что две такие цепочки вошли в рассказы о чудесах в Евангелие от Марка (Мк. 4:3–5; 6:44 и 6:45–8:26). Многие исследователи Евангелия от Иоанна предполагают определённый источник знамений для объяснения композиции четвёртого Евангелия. Выявить в основе всех этих цепочек попытку ранних христиан превратить Иисуса в чудотворца попытался Мак, однако на самом деле все эти гипотезы о первоисточнике опираются на спекулятивные предположения и в особенности не внушает доверия реконструкция Мака. Анализ источников может помочь исследователям показать, что истории о чудесах существовали прежде, чем они были включены в Евангелия, но сам по себе этот факт не имеет отношения к их исторической достоверности. Скептическое отношение к исторической достоверности любого рассказа о чудесах подпитывалось и убеждением, что составители этих историй приравнивали Иисуса к обычному чудотворцу, божественному мужу (theios апer) – фигуре, хорошо знакомой эллинистическому миру. Тем не менее, гипотеза о theios апer и применение её к исторической традиции историй о чудесах оказывается гораздо более шаткой, чем предполагали её сторонники. Хотя исследователям чрезвычайно трудно опровергнуть происхождение некоторых историй о чудесах из круга эллинизированных христиан, они не могут с уверенностью исключить какие-либо из них из сферы ранней арамеоязычной церкви. Столь ранняя циркуляция этих историй сама по себе не доказывает их подлинности, но при прочих равных этот факт повышает вероятность исторической достоверности. Пеш (Pesch) тщательно выделил в историях об исцелениях и изгнании бесов элементы, подтверждающие их историческую достоверность. И это при том, что было бы достаточно трудно определить такие элементы этих повествований, которые противоречили бы исторической достоверности. Воскресение Христа из мёртвых – серьёзная философская, богословская и историческая проблема, сложность которой продемонстрирована в труде Панненберга (Pannenberg), богослова, который, более чем кто-либо другой во второй половине XX в., стремился отстоять историческую достоверность и важнейшую роль Воскресения Иисуса. В одном факте убеждены все историки: вскоре после распятия Иисуса Его ученики в результате нескольких видений Иисуса (1 Кор. 15:5–8) уверились, что Бог возвратил Ему жизнь и вознёс Его в небесный мир. Тем самым Воскресение становится одним из важнейших оснований христианской веры. Однако подобное единодушие не установилось в вопросе о пустой гробнице. Бультман полагает, что этот элемент изначально не входил в рассказ о Страстях, а принадлежал позднейшей апологетике. После этого некоторые исследователи сочли источником этого предания Марка. С другой стороны, Пеш достаточно убедительно доказывал, что эта история составляла органическое завершение древнего иерусалимского повествования о Страстях, но при этом утверждал, что она основана не на историческом сообщении, а сконструирована по образцу, известному как в иудейском, так и в греко-римском мире (безуспешный поиск преобразившегося или воскресшего героя).