Против исторической достоверности Евангелия от Иоанна выступил К.Г. Бретшнайдер (1820 г.), поскольку, по его мнению, в отличие от синоптиков это Евангелие не могло возникнуть на иудейской почве. Особенно широкий научный и общественный резонанс из работ такого рода получила «Жизнь Иисуса» Д.Ф. Штрауса (1835–1836 гг.), который воспринял от Раймаруса идею о том, что в жизни Иисуса Христа не было ни чудес, ни Божественного участия. Для объяснения Евангелий он впервые применил уже существовавшее в его время в ветхозаветной науке понятие «мифа». Мифологическое объяснение евангельской традиции, по Штраусу, есть синтез (в смысле Гегеля) неадекватных толкований, отражающих веру в сверхъестественные начала, с одной стороны, и рационалистических – с другой. Подвергнув критике традиционное и научно-рационалистическое толкования евангельских событий, он сделал вывод о неисторичности большей части синоптической традиции, которую он оценил как результат бессознательного мифотворчества общины, отражающего религиозные идеи вне связи с исторической реальностью. В Евангелии от Иоанна он видит дальнейшее развитие «мифологизирующей» тенденции: согласно Штраусу, оно возникло на основе богословских концепций и исторически менее ценно, чем синоптики. Продолжение биографическому жанру дал Ж.Э. Ренан (1863 г.), перенеся центр тяжести повествования в область социальной и индивидуальной психологии. Концепции Штрауса был нанесен удар в результате переоценки литературного отношения синоптических Евангелий. Трудами К. Лахмана (1835 г.), Х.Г. Вильке (1838 г.), К.Г. Вайссе (1838 г.), Г.Ю. Гольцмана (1863 г.) была создана так называемая гипотеза двух источников, согласно которой первым было написано Евангелие от Марка, тогда как Штраус вслед за Грисбахом считал его последним, что было существенно для оценки совпадений между Евангелиями от Марка и от Иоанна. Напротив, подлинная история жизни Иисуса Христа, по мнению Гольцмана, отражена именно в Евангелии от Марка. Ее поворотный момент описан в Мк 8. 27–9. 1: если в Галилее развилось мессианское самосознание Иисуса, то в Кесарии Филипповой Он открыл Себя ученикам как Мессия. В эти биографические рамки Гольцман включал реконструированные из источника логий подлинные слова Иисуса. Кроме того, благодаря работам А. Ричля в Германии вопреки теории Штрауса победила богословская трактовка истории новозаветных событий. Концепцию «исторического Иисуса» подверг критике М. Келер, показав, что «реальный Христос» – это не образ, основанный на произвольно выбранных местах из синоптических Евангелий, но Христос всей Библии, Воскресший Христос, которого проповедовали апостолы. Последующая разработка вопроса об «историческом Иисусе» держалась преимущественно богословской линии. И. Вейс (1892 г.) на базе Евангелия от Марка выделил как основу провозвестия Иисуса Христа его апокалиптическую проповедь. Однако В. Верде (1901 г.) утверждал, что и Евангелие от Марка отражает не столько историческую реальность, сколько богословские убеждения, характерные для ранней Церкви. Велльгаузен (1894 г.) высказал мнение, что Иисус был проповедником внутримирного духовного Царства Божия и не думал о своем мессианском призвании. В комментарии к синоптическим Евангелиям Велльгаузен также настаивал на том, что Евангелия не должны рассматриваться как источник сведений о жизни Иисуса, их содержание определено мессианской верой первых христиан, а не историографическими задачами, тогда как повествовательная структура создана самими евангелистами. Бесперспективность такого рода либеральных реконструкций отметил А. Швейцер. В книге, посвященной истории исследования «жизни Иисуса» («Geschichte». 1906 г.), подводя итоги, он показал, что в каждом из такого рода якобы «научных» изображений «жизни Иисуса», основанных на литературном анализе евангельских повествований, воссоздавался именно тот образ Иисуса, который представлялся этическим идеалом, прежде всего, для самих авторов этих «жизнеописаний».