При этом Бернард Клервоский предлагает рассматривать это личное единство природ во Христе по подобию единства души и тела, составляющих целого человека и сохраняющих свои природные свойства. Из-за этого единства Лица, в котором «единый Христос есть Бог и Человек», можно приписывать Христу имена той и другой природы и равным образом назвать Его и Богочеловеком (Deum hominem) и Человекобогом (hominem Deum). Соединение трех природ во Христе было одновременно чем-то «новым, древним и вечным»: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и «влита» в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу и тело, было рождено от вечного Отца и совечно Ему. Единство природ во Христе неразделимо, и даже если в смерти душа и тело Христа разделились, при этом не нарушилось Его личное единство. Бернард Клервоский опровергает различные представления о богочеловечестве Христа, с его точки зрения, неправильные. В частности, он выступает против докетических представлений о том, что плоть Христа была сотворена из ничего, а не воспринята от Девы, поскольку тем самым она отчуждается от нашей плоти (согласно учению докетизма, Христос только казался человеком, а его тело только казалось телесным). Он также предостерегает от учения богослова и константинопольского патриарха Нестория (ум. в 451 г.), разделяющего Христа на два лица. По поводу наличия у Христа человеческого знания (sapientia) и его постепенного возрастания Бернард Клервоский говорит, что это надо понимать «не согласно тому, что было, а согласно тому, что проявлялось», поскольку когда для Христа было нечто новое, чего Он ранее якобы не знал, то это только «казалось таким тогда, когда Он Сам этого хотел». И если Он казался другим незнающим, то «Сам в Себе Он всегда был только всеведущим». Христос, соединивший в Своем Лице Божество и человечество, утверждает Бернард Клервоский, есть «Посредник (mediator) между Богом и человеком». «Что это дает для нашего спасения?» – спрашивает он и отвечает: «Во всех отношениях многое. Во-первых, грехом мы были возвращены в небытие, а через это (соединение) мы были как бы сотворены заново (per hoc quodammodo iterato creati sumus), чтобы быть началом Его творения; во-вторых, от ветхого рабства мы были приведены к свободе сынов Божиих, чтобы ходить в новизне Духа; в-третьих, от власти тьмы мы призваны к вечному царству славы, в котором (Бог) уже cпосадил нас во Христе». Опираясь на предшествующую святоотеческую традицию, которую отрицал Пьер Абеляр, Бернард Клервоский в качестве основного момента спасительного подвига Христа указывает, прежде всего, на освобождение человека от власти дьявола, которое он практически отождествляет с искуплением (redemptionis) и оправданием (justificationis). «Кого Он (Христос) искупил (redemit), – говорит Бернард Клервоский, – тех Он собрал от (разных) стран; Он не собрал бы, если бы не искупил. Ведь они (люди) были не только рассеяны, но и пленены (captivi). Итак, Он искупил и собрал; искупил же из рук врага. Он не сказал: От рук врагов, но сказал: От рук врага. Враг один, а стран много». Дьявол по праву имел власть (potestatem justam) над людьми, хотя и обманным путем присвоил ее себе; поэтому Сын Божий пришел во плоти ради освобождения людей от этой власти. Как и христианский богослов, младший брат одного из виднейших представителей патристики Василия Великого (около 330–379 гг.) Григорий Нисский (335/340–394 гг.), Бернард Клервоский считает, что в этом освобождении также проявилась справедливость (justitia): «Пришел князь мира сего и в Спасителе не нашел ничего; и поскольку он все же наложил руки на Невинного, то по всей справедливости он потерял тех, кого содержал (в своей власти). Ведь когда Тот, Кто не имел никакого долга по отношению к смерти, принял беззаконное наказание смертью, Он по праву освободил того, кто был виновен, от долга перед смертью и от владычества дьявола».