Эта цитата, как и другие места из сочинений Прохора Кидониса, свидетельствует, что в его богословии мнение о двуприродности Фаворского света вытекало из представления об общении свойств (communicatio idiomatum) во Христе, а тем самым обвинение Н. Расселла в адрес Прохора Кидониса, будто бы «мы не находим в его сочинениях ни одной ссылки на communicatio idiomatum», что является его «ахиллесовой пятой», оказывается, по мнению других исследователей, несостоятельным. Несмотря на то что Прохор Кидонис переводил соответствующее место «Суммы теологии» Фомы Аквинского, в своих рассуждениях о Преображении и христологии он, по утверждению М. Плестеда, проявляет себя оригинальным мыслителем, отходя от Фомы Аквинского, тогда как тот находится ближе к греческой традиции. Тем не менее, М. Плестед, как и Н. Расселл, игнорирует объяснение десятой цитаты, хотя именно там Прохор Кидонис очень близок к позиции Фомы Аквинского, опиравшегося на Августина Блаженного и Иоанна Дамаскина и считавшего, что свет тела Христова при Преображении был отражением славы Его души и божества. М. Плестед, по мнению исследователей, неправ и в общей оценке богословия Прохора Кидониса. Те места трактата, которые кажутся М. Плестеду слабыми и где Прохор Кидонис, как он полагает, излагает собственные мысли, не должны быть рассматриваемы вне предыдущей истории и всего контекста паламитских споров о Фаворском свете. Трактат «О положительном и отрицательном способе богословия и о Господнем богоявлении на горе (Фавор)» посвящён обсуждению и интерпретации отрицательного и положительного богословия, в первую очередь, представленного в «Ареопагитиках». Прохор Кидонис утверждает, что и общие (благо, жизнь), и символические (огонь, вода) именования положительного богословия взяты из тварного мира, постигаемого умом или чувствами. Паламиты неправы, полагая, что термины «Ареопагитик» «самоблаго» или «богоначалие» отражают нетварные вещи (в доказательство Прохор Кидонис приводит в главах 7 и 8 цитаты из Максима Исповедника и «Ареопагитик», не соглашаясь с позицией паламитов, что глаголы со значением «творить» могут относиться к нетварным вещам). Когда Дионисий утверждает, что благоначала и богоначала бесконечно ниже Бога, он подразумевает, что они могут быть измерены и потому не могут быть нетварными. Поскольку слава божественной сущности иная, нежели слава богоначал или благоначал, эти славы не могут почитаться одинаково. Если бы жизнь, премудрость и т.д. были внутри божественной сущности, а не извне, то существовало бы множество божеств, как это и происходит в богословии Григория Паламы, и хотя его последователи избегают таких признаний, подобный вывод неизбежно следует из их учений. Источником обожения является сам Бог, а не низшие божества, обладающие обоживающими дарованиями. Дионисий называет богоначала и благоначала «неподобным подобием» не в том смысле, как утверждают паламиты, будто бы мы не можем подражать божественным энергиям, но поскольку они являются неполным подобием высшего божества. Если бы энергии могли подражать сущности совершенным образом, они были бы самостоятельными лицами, как Сын или Святой Дух; если же они не обладают собственными ипостасями, то они и не существуют и не могут быть подобием того, что существует, т.е. сущности Божьей.