Старания преподобного Никодима были направлены на публикацию самых необходимых для церкви книг, в число которых входили многие святоотеческие сочинения нравственно-аскетического характера, прежде всего, «Добротолюбие», вопросоответы преподобных Варсануфия и Иоанна и многие другие. Тем не менее, Никодим Святогорец не ограничивался исключительно святоотеческим наследием, но активно использовал и католическую мистику (не указывая имён авторов переводимых произведений): переработал уже имевшиеся переводы на новогреческий язык «Духовной брани» Лоренцо Скуполи (на русский язык эта переработка преподобного Никодима переведена с новогреческого с новыми изменениями (особенно касающимися умной молитвы) епископом Феофаном Затворником и стала пользоваться в России авторитетом и популярностью) и «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы (в версии Джованни Пинамонти). Особый акцент в движении колливадов был сделан на таинстве евхаристии (в частности, см. книгу Неофита Кавсокаливита «Душеполезнейшая книга о непрестанном причащении Святых Христовых Таин»). Помимо «учёного» направления, «практический» исихазм сохранялся на Афоне: среди наиболее выдающихся представителей его в XX в. – преподобные Силуан и Иосиф Афонские. В других странах влияние исихазма выразилось, прежде всего, в активной переводческой деятельности: в Грузии (традиция умной молитвы прослеживается уже с VI в.) особенно потрудились на этой ниве Евфимий Святогорец (955–1028 гг.) и Георгий Святогорец (1009–1065 гг.); в Болгарии – ученики Феодосия Тырновского (1300–1363 гг.) и Евфимия (около 1331 – 1409 гг.); в Румынии – Паисий (Величковский; 1722–1794 гг.) и его ученики. Изучение особенностей рецепции исихазма в этих странах ещё только предстоит. Издательская деятельность Никодима Святогорца и переводческая – Паисия (Величковского) были продолжены в России в Оптиной пустыни в середине XIX в., затем – в духовных академиях. Несмотря на сравнительно большое количество аскетико-мистических текстов, попавших на Русь в результате первого и второго южнославянских влияний или переведённых в России до XIX в. на церковнославянский язык с греческого, вряд ли у исследователей есть основания говорить о какой-либо «русском» исихазме помимо подвижников Киево-Печерской лавры (XI–XII вв.), школы Сергия Радонежского и деятельности и литературы «нестяжателей» (XIV— начало XVI вв.), в первую очередь – Нила Сорского. Связан этот феномен, прежде всего, с тяготением Руси к практическому усвоению христианства, прежде всего, в области церковных искусств, без необходимого его теоретического осмысления, с преобладанием в России тенденции к общежительному монашеству и с отсутствием учёного монашества – особенно после того, как монастыри перестали быть единственным средоточием культуры (приблизительно со второй половины XVII в.). Основной корпус византийской исихастской литературы (в первом значении термина «исихазм») был в той или иной мере усвоен русскими монахами. Что же касается специфических форм исихазма (второе и третье значения термина), то история Иисусовой молитвы на Руси (и в России) остаётся мало исследованной (в первой половине XX в. в среде подвижников Валаама была создана антология святоотеческих поучений о молитве Иисусовой, получившая большую известность и переведённая на многие языки). С этой точки зрения недостаточно изучены жизнь и наследие многих русских подвижников, в частности, Тихона Задонского, значительное влияние на которого оказало сочинение лютеранского теолога и мистика Иоганна Арндта «Об истинном христианстве», Димитрия Ростовского и др. Богословие Григория Паламы оставалось в России почти неизвестным вплоть до начала XX в.