В «Окружном послании единой, святой, соборной (кафолической) и апостольской Церкви ко всем православным христианам», изданном при Константинопольском патриархе Анфиме VI (1845–1848, 1853–1855, 1871–1873 гг.) в мае 1848 г. (в ответ на энциклику папы Римского Пия IX (1846–1878 гг.) от 6 января 1848 г. с обращением к восточным христианам) и принятом в России, прямо говорится от имени православия, что «хранитель благочестия у нас есть тело Церкви, т.е. самый народ». Однако народ для выполнения подобной миссии должен быть не механическим конгломератом, готовым распасться, а целостным комплексом с заправляющим центром и объединяющим главой. Православие входит здесь в союз с национальным царством и утверждается в нём. Отсюда старинная русская формула, что первый Рим изменил, второй или новый (Константинополь) пал, но им наследовал третий – Москва, а четвёртому не бывать. Царство немыслимо без царя, который ограждает и символизирует его по всем сторонам, включая, конечно, и православие. Так было в Византии, где императоры фактически являлись рассадниками и стражами правоверия, а принципиально усваивали божественное происхождение и церковно-иерархическое достоинство самой своей власти. То же истинно и для России. Здесь (по «Духовному регламенту», нормирующему церковное устройство от Петра Великого и по «Основным законам») «Император, яко Христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния». При Павле I (1796–1801 гг.) даже обнаружились некоторые притязания на церковное главенство для императора. Единение здесь самое тесное, поскольку выковано исторической жизнью и было спаяно в ней до монолитности: православная церковь исторически создала православного царя в России и обеспечила ему единовластие, а царь патронировал и оберегал её. Православие слилось с народом и самодержавием. Так и в результате всего процесса на почве славянофильских идеалистических концепций вырастал и на практике сложился более конкретный тезис: «православие, самодержавие и народность». В этой формуле доминирующим является религиозный момент, который пронизывает оба другие, поскольку религиозно санкционирует и делает неприкосновенной светскую власть, сообщая нации вселенское предназначение в её православно-христианской миссии по всей земле. Тем не менее, православие по своему влиянию фактически опосредствуется национальностью и вспомошествуется светской властью. Конечно, это применимо к православию в его историческом положении, что верно для католичества и протестантизма, где первое носит отпечаток латинства в своей романской природе, а о втором свидетельствуется (у Эдуарда фон Гартмана), что оно в «германстве» даже превосходит само христианство. Но столь интимные сближения всегда грозят отождествлением. Пример этому есть в позднейшем иудействе, где национализм до того возобладал в самой религии, что сначала надо было приобщиться к иудейскому народу (кровно, через обрезание), чтобы потом соучаствовать в его вере и обетованиях. Нечто подобное есть и в указанной выше триаде, хотя оно никогда не выражалось отчётливо. В ней народность не уравнивается без остатка с православием, но всё же служит его опорой и вместительницей, поэтому действует и воспринимается под её формами. Здесь очевидно националистическое ограничение, которое тем резче и теснее, что православие по преимуществу связывается с одним типом государственного устройства, и в данном направлении в России делались авторитетные попытки догматического оправдания на основании истины Святой Троицы, хотя другие базировались на этом в пользу ограниченной монархии и даже народовластия. Во всяком случае, рассматриваемые доктрины или разрешались теоретической отвлечённостью, или впадали в узкую национализацию. Первое отличалось совершенной расплывчатостью и не представляло самого нужного, поскольку говорило лишь о православии, но не показывало и не определяло его в качестве конкретной жизненной силы. Второе грешило обратным, что выдвигало только известное фактическое обнаружение и заслоняло или искажало натуральную сущность, втискивая её в национальные рамки. Ни там, ни здесь не достигалось главнейшего, чтобы выяснить в православии его внутреннюю, эссециальную природу, которая проявляется «многочастно и многообразно», никогда не изменяясь в своей глубине и не исчерпываясь в своей полноте. Взамен этого предлагалось простое описание исторических картин понимания или применения православия, но совсем не было его определения как такового.