Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой формы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечёркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечёркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что способно избежать институализирующего вопроса философии «Что есть…?» Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности Бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всём в мире («Что это такое?»), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют нашу попытку выхода к структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счёт введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира, т.е. представление о том, что, по существу, знаки языка (и любые другие знаки) суть некоторая деривация, что они вторичны отностиельно Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствии. Сама форма/клише ответа на вопрос «Что это такое?» – «Это есть…» представляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка «есть»), а также репрезентировать это «нечто» как существующее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира. Представление о деривационной природе знака содержит в себе, согласно Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак, по сути, в ничто, в нечто не существующее. Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации – как репрезентации, одновременной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть элементом настоящего, она лишь следует жизни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак, в свою очередь, лишается и своего реального существования. Философия присутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в том момент, когда делает их деривационными: она аннулирует репродукцию и деривацию посредством толкования знака как простой модификации присутствия. Однако потому, что эта философия (в сущности, вся философия Запада) располагает как раз именно такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к деривации или истиранию (effacement). Поэтому реставрацию истинного и не деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это совершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадлежит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит также концепции репрезентации, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основываются. То, что имеет в виду Деррида под явным парадоксом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить всё здание метафизики, в котором знак оказывается его основой. Парадокс любой рефлексии по поводу знака (в том числе его радикального переосмысления) состоит, прежде всего, в том, что никакая новая концепция знака не способна вдохнуть в него жизнь мира, ввести в зник стурктуры настоящего, сделать его присутствующим при жизни Бытия. Процедура, которой подвергает знак Деррида (его хайдеггеровское перечёркивание), относится не только к знаку традиционной метафизики, но и к любому знаку как таковому, равно как и его интерпретации.