Лютеранское богословие XIX в. обходило данный вопрос как схоластический. Однако интерес к нему был вновь возбуждён кенотической доктриной о лице Иисуса Христа, которая вызвала полемику как среди самих кентиков, так и со стороны лютеранской ортодоксии. Согласно основателю новейшего кенотизма Кристиану Томазию (1655–1728 гг.), Сын Божий при воплощении отказался от так называемых релятивных Божьих свойств (всемогущества, всеведения, вездесущия), которые являются видимой для мира стороной имманентных, метафизических свойств (силы, мудрости, промысла), сохранив последние. Согласно другим кенотикам (например, Эбрарду), свойства воплотившегося Сына Божьего – это божеские свойства, преображённые в свойства человеческой природы. Это преображение или применение божеских свойств к человеческим происходит так, что последние становятся сверхъестественными, превышающими границы повреждённой грехом природы. В таком виде Сын Божий удерживает и так называемые (Томазием) релятивные свойства: только они проявляются не в отношении ко всему универсуму, а к частным объектам во времени и пространстве. Всемогущество в такой применённой форме даёт господство безгрешного духа над телесной природой – способность чудотворения, всеведение становится пророческим прозрением, вездеприсутствие проявляется как способность переносить себя с места на место. Это учение вызвало критику крайнего кенотика Гесса, указавшего на невозможность для божеских свойств перейти в свою противоположность. По учению самого Гесса и других крайних кенотиков, Сын Божий при воплощении совершенно отказался от Своих Божеских свойств; другие кенотики (Мартенсен, Эттинген) вообще не касаются данного вопроса. Лютеранские ортодоксы, не примкнувшие к кенотической теории (Канис, Шмидт, Шульц), следуют богословам XVII в. Рационалистическое же направление протестантской догматики (ричлианское), отрицающее Божество Христа, считает данный вопрос бесплодной схоластической тонкостью, считая, что communicatio idiomatum может быть удержано разве лишь в том смысле, что Христос есть реализовавшаяся Божья воля. В Его мыслях, словах и делах мы познаём Бога (Гаук), а божественные свойства в Нём получили человеческое выражение. Русское богословие занималось настоящим вопросом с самого своего возникновения. Уже в «Просветителе» Иосифа Волоцкого (1440–1515 гг.) ставится вопрос о communicatio idiomatum, хотя без употребления этого термина, и решается при помощи излюбленного у Отцов церкви сравнения с солнцем и влиянием огня на железо. Начало настоящей научной разработке догматики в России было положено Киевской академией, и первый из дошедших до нас курсов богословия Стефана Яворского уже имел специальный раздел De communicatio idiomatum. Составленная по иезуитским образцам система Яворского понимает термин чисто вербально, содержит полемику с ubiquitas: одни Божьи свойства не сообщаются человечеству Христа (всеведение, всемогущество, вездесущие), другие (например, святость) сообщаются. В богословской системе Феофана Прокоповича и его преемников в Киевской академии (составленной по протестантским догматикам Герхарда, Аманда Полянского, Калова, Квенштедта, Голлаца) отдел о communicatio idiomatum (принадлежащий не Феофану, а кому-то из его преемников), естественно, лучше, чем у Стефана Яворского: общение свойств во Христе не только словесное, но и действительное, а также у ректора Казанской академии Сильвестра (Лебединского).