У профессора Павла Яковлевича Светлова (1861–1945 гг.) в «Курсе богословия (апологетического)» вопрос о существенном ставится так же, как и у митрополита Макария, но раздельнее и отчётливее выясняется понятие (есть и термин communicatio idiomatum). Протоиерей Николай Платонович Малиновский (1861–1917 гг.) в «Православном догматическом богословии» рассматривает вопрос в параграфе об обожении человеческого естества во Христе в духе Иоанна Дамаскина и подобно митрополиту Макарию допускает communicatio idiomatum только in concreto, с оговоркой, что во Христе обожилась не Его лишь индивидуальная природа, а родовая человеческая. Данный вопрос затрагивался и другими русскими богословами. Исследователи подчёркивают, что он оказался в более выгодном положении, чем другие богословские вопросы, т.к. на почве его решения объединялись с незначительными разногласиями все три христианские исповедания. Однако ни в святоотеческой письменности, ни на Соборах вопрос не получил окончательного решения. Богословы считают, что его решение возможно на почве строгого разграничения во Христе человеческого знания и божественного. Божественное знание не могло пользоваться человеческими органами и производить знание в формах человеческого мышления (категориях и т.п.), поэтому оно не могло совпадать с человеческим по объёму. Всеведение Сына Божьего не могло укладываться в рамки телесно-духовного знания Сына человеческого, а имело для себя другой, более подходящий орган. Халкидонская христология нашла отражение и преломление и в русской религиозной философии, в частности, в трудах Александра Матвеевича Бухарева (1822–1871 гг.), Владимира Сергеевича Соловьёва (1853–1900 гг.), Евгения Николаевича Трубецкого (1863–1920 гг.), Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891 гг.), Сергея Николаевича Булгакова (1871–1944 гг.), Николая Александровича Бердяева (1874–1948 гг.), Дмитрия Сергеевича Мережковского (1865–1941 гг.) и других мыслителей XIX – начала XX в. в их идеях богоискательства и богостроительства. Однако идея богочеловечества не является прямым продолжением идеи Богочеловека, поскольку Богочеловек уникален, единичен и единствен, а человек, даже на стадии его принадлежности к богочеловечеству, не наделяется Божественной природой, а оказывается совершенным человеком, подобным Богу по благости, а не по природе. В теистических концепциях богочеловечества Бог мыслится, в первую очередь, как некий философский Абсолют, а человечество берётся в его конкретно-историческом, социальном аспекте (с точки зрения христианства, не свободным от пут греха). Философская антропология совершенного человека присутствует во многих религиях (например, в индуизме, даосизме, конфуцианстве, исламе) и не считается специфической чертой христианства. Христианские теологи подчёркивают отличие своего понимания человеческого совершенства и указывают на то, что, с одной стороны, любое оккультное, гностическое, политеистическое и прочее обожествление какой-либо харизматической или героической личности ведёт лишь к «религии человекобожия» (когда человек подменяет собой Бога) и это ни в коем случае не тождественно «религии Богочеловека», а с другой стороны – божество любой политеистической религии, являющемся людям в антропоморфном облике (например, олимпийские боги или ками синтоистского пантеона), не становится от этого богочеловеком, поскольку не совмещает в своём существе обе вышеназванные природы, оставаясь только Богом.