Иронизируя по поводу Гегеля, отвергая его «Логику» и высмеивая отдельные положения (например, «Гегель называл свою «Логику» – «царством теней», т.е. адом, а потом изображением Бога, каков Он есть Своей вечной сущностью до создания природы и конечного духа»), Фёдоров вместе с тем полагал возможным реформировать «Логику» в духе собственной философии всеобщего дела. Конец XIX – начало ХХ в. характеризуется новым интересом к наследию Гегеля. Русский религиозный философ Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905 гг.) внутреннее противоречие концепции Гегеля усматривал в том, что она опирается на учение о достоверности и об истинности человеческого мышления. Это и предопределяет учение об абсолюте, который становится тем, что он есть, через человеческое мышление, вовлечённое в мировой процесс; но абсолютное, которое «находится в процессе… – не есть абсолютное». Русский религиозный философ Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828–1891 гг.) в работе «Религия и ее происхождение» и священник Тимофей Иванович Буткевич (1854–1925 гг.) в статье «Суждения Гегеля о сущности и происхождении религии» рассматривали отношение Гегеля к религии и христианству, а также его учение о Боге. Кудрявцев-Платонов считал, что у Гегеля абсолютное отождествлено с самим мировым бытием и не существует вне этого диалектически развивающегося бытия. По этой причине между Богом (Абсолютным) и человеком нет противоположности, и, следовательно, по Гегелю, в человеческом сознании отсутствует чувство безусловной зависимости от Бога. Исходная предпосылка философии Гегеля, считал Кудрявцев-Платонов, обусловлена его пантеизмом; и она абсолютно неприемлема для христианства, которое, утверждая единство двух природ в Спасителе, рассматривает Боговоплощение и вочеловечение как действительное событие, совершённое по Промыслу Божьему, принципиально отличное от гегелевского тождества Бога и человека посредством «спекулятивного мышления». Юрист и философ Павел Иванович Новгородцев (1866–1924 гг.) в работе «Кант и Гегель в учениях о праве и государстве» обращал внимание на значение этики Канта для философии Гегеля. Он считал, что «связь между автономией воли и воспитательным влиянием среды» стала основой для собственно гегелевской концепции права и государства. Религиозный философ и культуролог Фёдор Августович Степун (1884–1965 гг.) в «Трагедии мистического сознания» рассматривал Гегеля как мистика. Религиозный философ и публицист князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920 гг.) в исследовании «Миросозерцание Владимира Соловьёва» отмечал влияние феноменологии и диалектики Гегеля на учение Соловьёва. В 1916 г. в переводе философа и педагога Николая Григорьевича Дебольского (1842–1918 гг.) вышла «Наука логики» Гегеля. В предисловии к ней Н.Г. Дебольский, кратко излагая основные этапы развития немецкого идеализма и учение Гегеля, останавливался на проблеме духа как самой спорной в его построениях. На взгляд Дебольского, учение Гегеля даёт повод для толкования темы духа с антропологической, теистической и пантеистической точки зрения. Полагая, что Гегель «более склонялся к теизму», Дебольский усматривал в его философии скрытое противоречие между духом как «сверхчеловеческой творческой силой» и лишённым творческой силы сознанием, что в конечном счёте подрывало основополагающий принцип тождества бытия и мышления. Дебольский упрекал Гегеля в том, что его диалектика, опирающаяся на принцип триады, с неизбежностью ведёт к превращению идеализма в спиритуализм. В разработке учения об абсолюте в своей философии «феноменального формализма» Дебольский следовал Гегелю, но в выводах, как это ему представлялось, приходил к иному пониманию абсолюта.