Вечность субстанции напрямую связана с её несотворённостью и отсутствием внешних причин, способных её разрушить. Неизменность субстанции связана с тем, что её сущность, выражающаяся в бесчисленных атрибутах, не может подвергаться каким-либо превращениям (иначе она перестанет быть сущностью). Божественной субстанции присуща свобода, т.к. вне её нет ничего такого, что вынуждало бы её к каким-либо действиям. Правда, Спиноза защищает своеобразную трактовку свободы, определяя её через необходимость. Свободе противоположно принуждение – когда вещь оказывается несамодостаточной, зависимой в своих действиях от чего-то иного. Поэтому свобода Бога не означает произвола в Его действиях. Субстанция вовсе не похожа на человека, подверженного страстям. Свобода Бога означает, что Он действует (как и существует) по одной только необходимости своей природы. Но поскольку Бог – единственная субстанция, то отсюда следует, что «в природе вещей нет ничего случайного», а «случайной… какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания». Предположение ведёт к противоречию: в таком случае нужно признать, что возможен иной порядок вещей, чем уже имеющийся, т.е. возможна иная природа Бога, или – какая-то другая субстанция, помимо единственно существующей. Согласно Спинозе, среди всех бесконечных атрибутов Бога человеку известны только два: протяжение и мышление. Он обосновывает данное положение ссылкой на то, что человек имеет дело только с такими объектами, которым свойственны либо протяжение, либо мышление. Таким образом, две картезианские субстанции в рамках философии Спинозы превращаются в атрибуты одной-единственной. Выдвигая пантеистическую формулу «Бог, или природа», он специально подчёркивает, что природу не следует полностью отождествлять с материей, понимать её как телесную «массу» (ведь помимо протяжения она обладает и другими атрибутами). Различая «природу порождающую» и «природу порождённую», Спиноза под первой понимал Бога, рассматриваемого  в качестве субстанции, а под второй – «все модусы (состояния) атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге». Причём, порождение – вовсе не творение из ничего: «Невозможно… чтобы из ничего произошло что-либо». Сторонником дуалистической онтологии вслед за Рене Декартом выступает французский философ Никола Мальбранш (1638–1715 гг.). Рассматривая «порядок метафизических вопросов» в работе «О разыскании истины», он утверждает: «Первое, что мы познаём, это – существование нашей души»; причём, «неопровержимые доказательства» наличия души – все акты человеческого мышления (поскольку всё мыслящее существует, – по крайней мере, в момент мышления). Мальбранш защищает онтологическое доказательство бытия Бога: «Если мыслят о Боге, Он должен существовать. Иное существо, хотя и познаётся, может не существовать. Можно постигать его сущность без его существования, его идею без него самого, но нельзя постигать сущность бесконечного без его существования». Идея бесконечного осознаётся с помощью непосредственного созерцания, доступного каждому. Вместе с тем небытие созерцать невозможно, следовательно, идея бесконечного необходимо должна быть связана с определённым бесконечным бытием как своим прообразом, который и есть Бог. Доказательство существования внешнего материального мира, согласно Мальбраншу, предполагает уже достигнутое знание о реальном бытии Бога. Он заявляет, что положение «Бог существует» столь же достоверный метафизический принцип, как и положение «Я мыслю, следовательно, существую». В этом смысле Мальбранш говорит о том, что бытие Бога очевиднее существования мира, поскольку доказать его существование можно, если опираться на Божественное Откровение. Готфрид Вильгельм Лейбниц (1645–1716 гг.) предложил доказательство бытия Бога, исходя из закона достаточного основания. Вещи, которые мы наблюдаем и исследуем, ограничены, контингентны и не имеют в себе ничего такого, что бы делало их бытие безусловно необходимым. Они могут принимать различные образы и движения и являются в различном порядке. Для состоящего из таких контингентных вещей мира нужно искать достаточного основания. Его нужно искать в субстанции, которая есть сама для себя достаточное основание и которая, следовательно, необходима и вечна. Нужно, чтобы эта причина была разумной, определяя к бытию этот контингентный мир, а не другие, бытие которых равно возможно.