Словарь по исламу Предисловие составителя

Предисловие составителя

 

Практическое пособие к учебному курсу «История религий»

Составитель: Колодин А.В., канд. филос. н.

Вниманию читателей представляется словарь-справочник по исламу, рассчитанный, прежде всего, на использование его учащимися, студентами и преподавателями в учебном процессе. Он составлен в соответствии с образовательным стандартом и включает в себя важнейшие религиозные и религиоведческие понятия, сведения о священных книгах, обрядах и церемониях, основателе и реформаторах ислама, исторических персонажах и мифологических образах, основных течениях и религиозно-правовых школах, религиозных философах и важнейших исторических событиях. В справочнике представлены образы веры, оказавшие наибольшее влияние на историю, искусство и философию не только ислама, но и всей европейской культуры (в том числе – российской). При этом автор стремился не перегружать словарные статьи фактами и терминами, философскими и теологическими сведениями, а создать у читателя представление об исламе не только как о религии, но и как образе жизни представителей многообразного исламского мира (как особой цивилизации во всей ее сложности и многообразии). Книга написана в популярной форме и рассчитана на массового читателя. Объем 30 авт. л.

Москва – 2011

 

Предисловие составителя

«Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного!» Эти слова я слышал с самого раннего детства, поскольку родился в горном селе недалеко от города Кировабада (ныне Гянджа). В нем проживало рядом с русскими много азербайджанцев и курдов. Они были нашими соседями, и мы вместе отмечали и Пасху, и Курбан-байрам, и Ураза-байрам, и Новый год. Русские угощали соседей-мусульман на Пасху куличами и крашеными яйцами, а те в праздники Курбан-байрам и Ураза-байрам приносили голову жертвенного барана. Это было в порядке вещей, и никто не думал об ущемлении чьей-то свободы совести или свободы вероисповедания. Хотя это и не афишировалось, но и не скрывалось. Не принято было говорить «религия», в употреблении было слово «закон». Как-то само собой разумелось, что одни соседи живут по своему закону, другие – по своему, а все вместе – по законам советским. Если что-то для кого-то было неприемлемым, обычно говорили: «Наш закон нам это не позволяет». И это воспринималось адекватно. Главным законом был закон добрососедства.

Все дети учились в одной школе, где обучение велось на русском языке. Знать русский язык было выгодно и престижно: многие мечтали поступить в российские вузы. Двуязычие было естественной нормой. У нас не было конфликтов на национальной или религиозной почве – дети по определению интернациональны и индифферентны к вопросам религии. В школе нам не преподавали ни Библию, ни Евангелие, ни Коран, но во многих домах подобные книги были. Поскольку разговоры о вере и религии велись постоянно, то вполне естественно, что я во многом был осведомлен; но это не мешало мне быть убежденным юным ленинцем.

Когда я работал над кандидатской диссертацией по теме «Религиоведческое и религиозное образование: сущность, специфика, проблемы реализации в государственных и муниципальных образовательных учреждениях РФ», передо мной вставал образ нашей сельской школы. Конечно, образование в ней было далеко не оптимальным, были свои недостатки, но они не были связаны с теми проблемами, которые встали перед российской школой гораздо позже и остаются актуальными сегодня. Думаю, что если бы нам тогда давали еще и знания о религии (в частности, об исламе и христианстве), качество обучения и воспитания было бы выше. И я с полным убеждением отстаивал и продолжаю отстаивать тезис о том, что надо поддерживать наметившуюся тенденцию к созданию национальной системы образования как единству светского и религиозного образования, при которой возможно будет реализовать и принцип свободы выбора, и принцип свободы совести. Ее следует признать целесообразной, потому что она будет способствовать развитию толерантности в обществе, что немаловажно для стабилизации как необходимого условия для освоения исторического опыта, для преодоления взаимного недоверия двух мировоззренческих установок, в равной мере утопичных и страстных. Утопичных потому, что сторонники и той, и другой мечтают о свободном и радостном воплощении идеала на Земле, созданию условий для творческой самореализации с помощью Бога или без. А страстных потому, что обе несут в себе печать романтизма: и светская, и религиозная культуры сочетают в себе научные, социальные и другие идеи с социально-политической мечтательностью.

Выбор темы для диссертации также не был для меня случайным. Еще в начале 1990-х годов, когда я работал в Министерстве образования Российской Федерации, стали проводиться Рождественские образовательные чтения. Тогда они еще не были окружены нынешней помпезностью, проводились скромно, даже келейно. Представители клира (а также педагоги, которые стали именовать себя православными) искали способы сотрудничества с государственной системой образования, поскольку прекрасно понимали, что на создание собственной системы образования у православной церкви не было ни сил, ни средств. Но это сотрудничество постепенно стало пониматься как обязанность государственной системы образования подстроиться под нужды православного обучения и воспитания. В школу пришли проводить занятия по религиозным дисциплинам выпускники пединститутов и университетов, лишь недавно принявшие постриг или священнический сан. Они требовали немедленного пересмотра содержания государственных стандартов образования, целей и задач воспитания с учетом интересов именно православной церкви. Поскольку государственной концепции образования тогда как таковой еще не было, религиозные организации и объединения стали выдавать свои образовательные концепции в качестве государственных и потребовали изменения своего юридического статуса. Они были заинтересованы в государственной аккредитации своих учебных заведений, что уравнивало их выпускников с выпускниками государственных и муниципальных образовательных учреждений, давало определенные права на финансовую поддержку со стороны государства. Однако государственная аккредитация означала и контроль за уровнем и содержанием образования в конфессиональных образовательных учреждениях, что вызывало определенную тревогу у церковных властей. К тому же, все более определенно проявлялось пренебрежение к требованиям закона со стороны конфессий (в том числе – ислама), попытки оценивать правовые нормы с точки зрения религиозной нравственности, церковных канонов, традиций и морали. Поэтому появились основания строго очерчивать круг вопросов из сферы образования, которые входят в компетенцию церкви, а какие – в компетенцию государства.

То время позднее было обозначено как эпоха безвременья, потому что одни законы утрачивали силу, а другие еще не успевали ее обрести. До принятия Закона РФ «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26.09.1997 г. отношения государства и религиозных объединений регулировались специальными соглашениями, протоколами о намерениях, сотрудничестве и т.д. Но и Федеральный закон имел свои недостатки, и его принятие имело свои негативные последствия. Это сказалось, прежде всего, в том, что в регионах (прежде всего, в тех, где население считало себя преимущественно исламским или православным) начали принимать свои законы о религиозных объединениях, все больше осознавая неэффективность Федерального закона, неспособность Государственной Думы исправить положение. На государственной и муниципальной школе это отразилось, в частности, в том, что религиоведческие дисциплины стали подменяться религиозными, которые сопровождались обрядами. Рождественские образовательные чтения приобрели характер мощных политических акций, способных оказывать давление на органы государственной власти. Аргументами служили утверждения о том, что именно православие сыграло ключевую роль в становлении российской государственности, а также и сегодня играет важную роль в защите интересов общества, которое якобы на 80% является православным, поскольку 80% населения страны составляют русские. Это называется «Без меня меня женили», потому что далеко не каждый русский россиянин причисляет себя к православным. Таким образом, подтасовка фактов служила мощным политическим лозунгом, способным оказать давление на общественное сознание и государственную политику. Федеральные чиновники Министерства образования РФ и руководители Российской академии образования стали открыто заявлять о своей православной ориентации. Поляризация стала приводить к тому, что местные органы власти в качестве экспертов и консультантов по вопросам государственно-конфессиональных отношений все чаще стали привлекать представителей религиозных организаций, которые не могли быть беспристрастными в решении проблем. Естественно, не всем это нравилось, и в Министерство образования РФ все чаще стали поступать жалобы на ограничение прав учащихся на свободу совести и на получение полноценного светского образования. Некоторые регионы (в частности Татарстан, с населением, преимущественно считающим себя мусульманами), оперативно приняли региональные образовательные стандарты, в которых федеральный компонент сводился к минимуму. Федеральное министерство в этой ситуации уклонялось от решения проблем, ссылаясь на право регионов по-своему определять региональный компонент в государственных стандартах образования. Инструктивные письма Министерства образования РФ носили исключительно рекомендательный характер, тем не менее, даже рекомендации воспринимались как ущемление прав учащихся и их родителей на получение в государственной школе того образования и воспитания, которое они считали адекватным. Практически все гуманитарные дисциплины были подвергнуты критике с точки зрения их мировоззренческой установки. Особенно острым был вопрос о преподавании религиоведческих дисциплин.

В инструктивных письмах Министерства образования РФ ясно говорилось, что занятия по религиоведению могут вести только лица, получившие специальное религиоведческое образование. Ничего противоправного в таком требовании не было, тем не менее, Министерство образования РФ стало испытывать давление за якобы атеистический подход в решении данного вопроса. Судя по многочисленным публикациям, ситуация с преподаванием знаний о религии за последние годы в государственной системе образования не поменялась. Более того, острее встала проблема духовной безопасности для детей, религиозного экстремизма и т.д. Понятия «духовность» и «нравственность» по-прежнему рассматриваются с точки зрения нравственности конфессиональной, а конфессиональная принадлежность приравнивается к национальности. Утверждается, например, что достижениями именно мусульманских ученых пользуется весь мир, что именно ислам предлагает решение всех проблем нынешнего общества. С другой стороны, утверждается, что единственно верный путь развития общества – православный, потому что он – истина. Вполне очевидно, что применение таких понятий в повседневной жизни отражается на реализации конституционного принципа свободы совести и свободы выбора в системе образования, которая, в свою очередь, все больше стала пониматься не в светском, а в религиозном смысле этого слова. Голос тех, кто утверждает, что нравственным человеком и хорошим соседом может быть не только верующий, становится все менее слышимым. Тем более что наблюдается все большая поляризация общества по конфессиональному принципу. Понятие «гражданство» как-то отходит на второй план, хотя без утверждения в общественном сознании этого понятия не может быть ни демократического общества, ни правового государства.

Поэтому настало время говорить о религии профессионально, дополняя научный подход знанием о религии как бы «изнутри». Хотя бы в качестве профилактики экстремизма, который является, в основном, продуктом отсутствия необходимых знаний, подтасовки их кому-то выгодными политическими лозунгами. Сегодня стало очевидным, что обучение и воспитание представляют сферу, где интересы государства и религиозных организаций тесно переплетаются. Это принципиально важно и для государства, и для религиозных организаций: именно здесь формируются и будущие члены религиозных организаций, и будущие граждане. Знания, мировоззрения, которые будут заложены в обучаемых, впоследствии окажут сильное влияние на политические и иные процессы в обществе. Поэтому и государство, и религиозные организации должны стремиться закрепить свои позиции в сфере образования. На словах это признают все, но когда одна сторона не встречает толерантного отношения у другой, противостояние обостряется. Причина по-прежнему кроется в том, что не разведены понятия «государственные образовательные учреждения» и «конфессиональные учебные заведения», что только религиозный (православный, исламский и т.д.) образ жизни является единственно верным средством спасения от всех бед. Никто при этом не говорит, что этот путь единственный, но все утверждают, что он – верный. Однако конфессиональная литература несет в себе генетически заложенный код: она только прославляет свой образ жизни, не допуская критического отношения. В результате создается впечатление, что вся истина находится как бы в одной плоскости. И только религиоведческий подход к освоению знаний о религии воспитывает объемное восприятие мира (исламского, православного и т.д.), создает условия для демократизации общества, без которого невозможно формирование ни гражданского общества, ни правового государства.

Необходимо также подчеркнуть, что внедрение именно демократических принципов в образовательный процесс привело в свое время к вариативности обучения, к плюрализму мировоззренческих установок. Для сохранения этих принципов в процессе преподавания знаний о религии необходимы объективные и всесторонние знания о тех или иных религиозных системах и ценностях. Это должно способствовать признанию в общественном сознании тезиса о системном единстве светского и религиозного образования. В настоящее время этому препятствуют разные концепции прав человека, одна из которых опирается на идеологию либерализма (идеологию свободного выбора), который делает личность, исходя из своих предпочтений; другая же опирается на идеологию религиозного долженствования, в том смысле, что человек призван преодолевать свою данность и данность мира, духовным усилием устремляясь к Богу. Иначе говоря, согласно первой концепции, выбор делается из возможного, а согласно второй – заранее выбрано невозможное. Эти мировоззренческие установки трудно совмещаются, потому что заключают в себе разные системы ценностей. Обе концепции имеют право на существование, однако гарантом их существования и взаимодействия в современных условиях является все же идеология либерализма. Поэтому решение проблем, возникающих в сфере религиоведческого и религиозного образования, находится не в образовательной сфере, а в политической и возможно при условии, во-первых, их функционирования на основе действующего законодательства, во-вторых, теоретического и эмпирического исследования происходящих в них процессов.

Однако решение данной проблемы только в политической сфере приводит к сужению обширного конгломерата знаний о религии к политологическому аспекту, в то время как решать ее надо в контексте культурологическом, поскольку сведение ее к политике приводит лишь к политическим лозунгам и манипуляции общественным сознанием заинтересованных в этом социальных групп. Но ее решение в культурологическом аспекте сталкивается с другой проблемой: длительный процесс секуляризации науки сформировал огромный перевес так называемой «безрелигиозной» светской культуры над религиозными традициями, в результате чего даже сам интерес к религии и потребность в ней сформировались под влиянием социокультурных процессов. Ныне идет обратный процесс – аккультурация религии светским сознанием, а образование здесь выступает каналом, определяющим процесс и результаты такой аккультурации сейчас и в перспективе. В связи с этим проблема светского преподавания знаний о религии в школе (средней и высшей), и шире – проблема религиозного просвещения в светском обществе состоит в адекватности формы преподнесения знаний о религии запросам отдельной личности и в соответствии с правом свободного выбора. Понятие «светское» пришло с Запада, вместе с эпохой Просвещения, и в России до сих пор нет его однозначного юридического определения. Иначе и спорить было бы не о чем. Более того, понятие «светское» часто ассоциируется с понятием «атеистическое», и это наследие коммунистической идеологии еще долго будет препятствовать развитию толерантности в российском обществе.

Основным постулатом последних лет было и остается требование к государству обеспечить опережающее развитие образования, хотя не всегда понятно, что именно оно должно опережать. Если имеется в виду развитие всего общества, то это означает не что иное, как возврат к идеологизированной модели системы образования, выполняющей определенный социально-политический заказ. Это, в свою очередь, дает основание предполагать, что тяготение к возврату тоталитарной системы в современном российском обществе очень сильно.

Сегодня необходимо всестороннее изучение религии, прежде всего, как социокультурного феномена, потому что это воспитывает толерантность и помогает формировать гражданское общество. Как бы там ни было, но принцип исторического подхода еще никто не сбрасывал со счетов, а он требует учета наследия и советского атеистического периода, и дореволюционного. Не стоит забывать и о том, что пробуждению интереса к религии предшествовал бурный всплеск интереса к национальной истории, поиск новых духовных ориентиров, особенно среди молодежи, повышенный интерес к специфике и к истокам национальной культуры, стимулировавшей как рост подлинного патриотизма, так и национализма.

В своей диссертационной работе в качестве механизма преодоления противостояния я предложил использовать дифференцированный подход в преподавании знаний о религии с учетом местных условий, национальных традиций, педагогических и других особенностей и т.д. Такой подход не должен нарушать ни конституционных принципов, ни международных соглашений. Суть его заключается в том, что объем знаний о религии должен быть различным в зависимости от состава населения, и в одной школе больше времени уделяется христианству, в другой – исламу, в третьей – иудаизму и т.д. Но во всех школах необходимо давать общее представление обо всех религиях. При таком подходе, как мне кажется, не должно быть ущемления прав верующих, не затрагиваются религиозные чувства обучаемых использованием таких оценочных слов, как «секты», «деструктивные культы» и т.д. Дифференцированный подход, учитывая нищенское финансирование российской системы образования, может показаться утопией, но в Конституции РФ закреплен принцип плюрализма идеологий, что на сфере образования сказывается крайне отрицательно: это ослабляет контроль за деятельностью образовательных учреждений. Однако плюрализм идеологий означает всего лишь, что государство не навязывает свою идеологию, в равной мере защищая интересы всех и каждого. На практике же часто получается, что государство фактически устраняется от решения многих вопросов, а каждая конфессия стремится «привлечь его на свою сторону». Государство как бы ставит образование вне политики, однако ставить же образование вне политики, вне идеологии, тем более образование религиозное и религиоведческое, можно только гипотетически.

В своем исследовании я опирался на анализ опыта зарубежных стран, где явление социокультурного плюрализма оказало большое влияние на систему образования. Оно было вызвано не только давлением со стороны иммигрантов, но и желанием самих жителей этих стран жить с иностранцами в духе взаимопонимания и гармонии. Но когда заходит разговор о заимствовании зарубежного опыта в сфере отечественного религиоведческого и религиозного просвещения, то приходится учитывать не многоконфессиональность и многонациональность России, а тот факт, что Россия – иная цивилизация, чем Запад или мусульманский мир. На Западе традиционно, в силу исторического развития упор делается на правах личности, формах ее экзистенции, а у нас – на определенных принципах. Мы боремся за свободу совести как таковую, за «чистоту веры», за идею социальной справедливости. У нас все – надличностно. Поэтому когда заходит разговор об интересах конкретного ребенка или гражданина, находится тысяча аргументов в пользу преждевременности, нецелесообразности и т.д. В целом на сегодняшний день формы преподнесения знаний о религии можно признать неадекватными, поскольку возникает социально-когнитивный конфликт, приводящий либо к утрате доверия к школе, либо к нравственно-мировоззренческому кризису личности, усиленного подростково-юношеским максимализмом. И если современное государство заинтересовано во внутренней стабильности и намерено проводить в жизнь принцип социальной безопасности, оно должно формировать национальную образовательную систему, основанную на взаимодействии светской и конфессиональной составляющих. При этом необходимо делать акцент на том, что и в светском, и в конфессиональном образовании есть немало чисто научных подходов к изучению религии как социально-культурного феномена, накопленных в течение веков. Только с учетом всего этого и конфессиональное, и светское образование способно будет противодействовать нарастающему религиозному экстремизму.

Все настойчивее звучать голоса в пользу того, что для изучения ислама, его истории и роли в развитии мировой культуры, необходимы энциклопедии по типу «Кто есть кто» («Алям ан-нубаля», «Мунджид фи аль-алям»), повествующие о выдающихся деятелях (политиках, богословах, философах и т.д.), начиная с раннего периода и до наших дней. А также осуществлять работу по переводу сочинений воспитательного характера на родной язык (и русский в том числе – для русскоязычных мусульман). Особый акцент делается на выпуске детских книг, напечатанных не только арабской и латинской графикой. Полезной представляется совместная работа лингвистов и религиоведов в разработке и утверждении единой системы транскрипции арабских имен и названий, поскольку предложенная И.Ю. Крачковским система признана не соответствующая современным требованиям.

Автор на личном опыте убедился в том, что в настоящее время наиболее актуальной и востребованной формой подачи знаний о религии для студентов и школьников (а также преподавателей) являются именно словари, потому что они, во-первых, приучают к системному знанию, чего многим сегодня не хватает из-за переизбытка информации и нехватки времени, а во-вторых, словари способны показать религию с разных точек зрения, не только в плоскости религиозного воспитания, а как бы в системе 3Д, чтобы человек мог сам увидеть все краски того или иного религиозного мировосприятия. С одной стороны, словари дают возможность познакомиться с конкретным материалом, а с другой – почувствовать его роль в общей системе знаний о религии и религиозных организациях, а также роли религии в формировании той или иной цивилизации. В-третьих, в словарной статье можно показать различные стороны единого и многогранного процесса становления цивилизации вообще и религии в частности. Здесь наряду с чисто религиоведческими вопросами можно показать, как они переплетаются с вопросами права, морали, философии, литературы, искусства и культуры. Иначе говоря, знания о религии в конфессиональном понимании этого слова и религиоведение – не совсем одно и то же. Религиоведение – учебная и научная дисциплина, со своей методикой и своим категориальным аппаратом, а знания о религии в конфессиональном смысле – это, прежде всего, воспитание нравственной личности в духе именно этой системы ценностей, подготовка кадров для нужд самой конфессии. Но именно культурологический подход в преподавания знаний о религии дает наиболее полное представление о ней и позволяет решать проблемы современного российского общества. Автор не разделяет той точки зрения, которая утверждает, что, например, именно ислам (или христианство) предлагает решение всех проблем нынешнего общества. Восточная мудрость гласит: «Воспитанность – дерево, знания – плоды его. Откуда плоды, если нет дерева?» Ислам эту мудрость трактует так: воспитанность в духе исламских традиций; а православие – в духе православных традиций. Автор же считает, что должна быть воспитанность в духе толерантного отношения к другим верованиям и культурным ценностям. Но как воспитать в себе эту толерантность? Ответ один: нужно знать предмет спора в достаточной для этого степени, нужно в определенной степени любить то, во что всматриваешься. Всматриваемся мы больше в самих себя, но ищем в себе «другого», порой нам совершенно непонятного. Ищем этого «другого» и в других людях, и чем больше мы начинаем понимать этого «другого», тем больше испытываем если не любовь к нему, то уважение, в крайнем случае – любопытство. Если возникает это любопытство, возникает желание узнать больше. Возлюбленная непохожесть – вот основной принцип во взаимных отношениях между цивилизациями. Конечно, существуют национальные варианты религиозного чувства. Каждая религия, когда вырабатывается, то она как бы «обволакивается» местной природой, получает особый акцент. Каждый народ неслучайно выбирает себе ту или иную религию, но она всегда получает свой особый акцент. Однако сводить религиозное чувство к национальному – неправомерно.

 

Введение

В степях Центральной и Северной Аравии с незапамятных времен кочевали бедуины-скотоводы, жившие первобытно-общинным строем. Относительная перенаселенность Аравии (в условиях кочевого скотоводческого хозяйства), а также недостаток пастбищ и источников воды постоянно вызывали межплеменные войны, которые периодически приводили к выселению аравийских кочевников на север за пределы полуострова. К VI–VII вв. ожесточение межплеменных войн возросло. Поэтому назревала потребность в их объединении. Это объединение и последующая экспансия происходили под знаменами новой надплеменной религии, исповедующей единобожие. Поскольку арабы вели торговлю с соседними народами, им были хорошо известны иудаизм и христианство, поэтому идея единобожия им тоже была хорошо известна. Популярной среди арабов была в то время также идея очищения истины единобожия от искажений. Поэтому очень показательно, что ислам с самого начала, проявляя терпимость ко всем религиям, был направлен против язычества.

Но и язычество в то время среди арабов было еще популярным. Они поклонялись Солнцу и Луне, различным божествам и духам, силам природы, умершим предкам. Явления природы представлялись в образах богов, чаще – богинь: Аллат, Узза и Манат. Поэтизация природы приводила к фетишизму, нашедшему свое отражение в культе больших, поставленных на ребро камней, над которыми иногда возводилось здание кубической формы – кааба (в переводе с арабского – «куб»). Крупнейшим из таких фетишей был знаменитый черный камень в святилище Кааба в Мекке. Окруженный многими камнями меньшего размера, символизировавшими других племенных божеств и духов (общим числом 360), этот черный камень воспринимался всеми арабами как высший божественный символ. У них уже существовал (правда, в неотчетливой форме) культ верховного божества – Аллаха. В доисламской Аравии под этим именем почиталось божество, которого считали создателем мира, богом неба и дождя. Несмотря на то, что Аллах воспринимался как божество, далекое от людей, и не был покровителем какого-то определенного племени, он представлялся как некое милосердное и справедливое начало жизни. Показательно, что святилищ Аллаха не существовало, да и слово «Аллах» не было именем собственным, а являлось заменой запретного имени божества.

Однако ко времени возникновения новой религии первобытный натурализм языческих культов уже утратил прежнюю власть над сознанием арабов. Этому способствовали их широкие связи с соседними народами и знакомство с учениями иудеев и христиан. Языческие верования, основанные на преклонении человека перед грозными силами природы, сменялись представлениями о божестве, обращенном к человеку, к его нравственным потребностям, к его судьбе, земной и посмертной.

Основателем ислама является Мухаммад (Мухаммед, Магомет) (570–632 гг.) – арабский религиозный и политический деятель. У мусульман он почитается за посланника Бога, пророка. Считается, что Мухаммад родился в Мекке и был сыном купца Абдаллаха, происходившего из знатного рода бану хашим племени курайшитов. Это племя в данный период являлось хранителем святыни – Каабы, поэтому очень агрессивно встретило нового пророка из своей среды, опасаясь за разрушение святыни и своего привилегированного положения. Но когда курайшиты поняли, что Мухаммад не только не стремится изменить в сознании арабов отношения к Каабе, но и возвысить святыню, то стали тысячами принимать новую религию.

Ничего особенного в биографии нового пророка не было, что располагало бы к великой миссии. Когда Мухаммад пас верблюдов своей жены, его вдруг осенило вдохновение, и он стал сочинять стихи. Ему стали являться странные сны и видения, которые внушали мысль, что он – пророк Аллаха. Удивленный и восторженный, он прибежал к жене Хадидже и воскликнул: «Я или поэт, или сумасшедший». Но та была умной женщиной и смогла оценить все это по достоинству. Творчество древнеарабских поэтов всегда было тесно связано с магией. Считалось, что поэт обладает магической силой, способной нанести реальный вред вражескому племени, оказать влияние на загробную жизнь умершего. Поэтому умение сочинять стихи ценилось в бедуинском воине не меньше, чем храбрость. Каждое племя дорожило своим поэтом, умевшим острым словом и защитить его честь, и сразить врага. Правители аравийских княжеств постоянно стремились привлечь поэтов в свои столицы, чтобы, используя их влияние на умы и сердца кочевников, укрепить свой авторитет. Содержание доисламской поэзии было тесно связано со спецификой бедуинской племенной жизни. Поэт не пытался поразить слушателей новой, неожиданной темой или оригинальностью мысли, а стремился развить традиционную тему, превзойти соперников в правдивости изображения, краткости и выразительности. Несмотря на некоторые диалектические различия, в целом язык доисламской поэзии был един. Эта общность арабского поэтического языка, по-видимому, сложилась в результате постоянных перемещений кочевников по полуострову и широкого межплеменного культурного обмена, осуществлявшегося главным образом на знаменитых аравийских ярмарках, где военные состязания сменялись поэтическими, во время которых поэты демонстрировали свое поэтическое искусство.

Не стремился к новизне темы или оригинальности мысли и Мухаммад. Он пересказывал знакомые всем библейские и евангелические сюжеты, делая акцент на утверждении единобожия. Поэтому сородичи поначалу не воспринимали его всерьез как пророка, каким он стремился себя представить. Мухаммад говорил о всемогуществе Бога, о близком конце света и о том, что спасутся лишь те, кто помогает ближним, и те, кто уверовал в Аллаха и последовал за его пророком. Сам он не колебался признать себя посланником Бога, обличал заблуждения своих соплеменников (чем вызывал их раздражение), а тех, кто уверовал в Аллаха, стал называть мусульманами, т.е. «отдавшими себя». Эти проповеди были рассчитаны только на устное восприятие, при жизни пророка не записывались, и только после его смерти они были записаны и объединены в главную священную книгу – Коран, который, согласно мусульманской богословской традиции, был ниспослан Мухаммаду самим Аллахом через архангела Гавриила в форме откровений. С точки зрения литературоведения, это – поэтический сборник, собрание проповедей Мухаммада, обращенных к еще не признавшим новое учение язычникам или неофитам, а также поучительных рассказов, канонических предписаний, молитв и т.д. Словом «коран» первоначально называлось любое выразительное чтение вслух наизусть, а позже – и вся совокупность ниспосланных Мухаммаду откровений. Отдельные дополнения и изменения, сделанные после смерти пророка, коснулись, по-видимому, частностей и не затронули основного их содержания. Каждое отдельное откровение уже сам пророк называл сурой, а после его смерти словом «сура» стали обозначать отдельные главы отредактированной книги. В окончательном виде Коран был разделен на 114 глав (сур). Таким образом, появление новой мировой монотеистической религии было подготовлено как социально-экономическими, так и духовными предпосылками. И одной из основных явилась именно общность арабского языка. Тем не менее, возникновение новой религии было чисто духовным явлением, хотя и сопровождалось неотделимыми от него политическими последствиями эпохального значения: арабской экспансией, приведшей к образованию Халифата.

Исследователи не сообщают, что пророк участвовал в каких-нибудь поэтических состязаниях, но отмечают, что суры Корана не отличаются ни новаторством, ни глубиной философского содержания. Все основные мифологические мотивы в целом совпадали с известными всем библейскими сюжетами. Очень близкими к христианству оказываются его идеи о скором конце света, о воскрешении мертвых и Страшном суде. Впрочем, Мухаммад никогда и не настаивал на том, что открывает что-то новое. С самого начала он объявил, что Аллах, которого он проповедует, задолго до него открылся прародителю арабов и евреев Аврааму (Ибрахиму), а после него и многим другим еврейским пророкам. Им Мухаммад отводил большую роль в истории человечества и его взаимоотношениям с Аллахом. Хотя большинство пророков, упомянутых в Коране, отождествляются с библейскими персонажами, Мухаммад часто рассказывал о них совсем не так, как древние евреи. Видимо, он почерпнул сведения об иудейской религии и Библии только из устных бесед. Мухаммад провозглашает пророками многих персонажей и пророков Библии и Евангелия: Адама и Ноя, Авраама и Иосифа, Моисея, Аарона и Иисуса Христа. При этом сам он как бы завершает и венчает весь этот ряд, возвышаясь над ним как последний и главный.

Мухаммад повторял, что вера в Аллаха была известна с глубокой древности, и утверждал, что первоначально все люди имели одну веру, но потом они предались религиозным спорам, вследствие которых у разных народов возникли различные заблуждения и разные религии. Для возвращения заблуждающихся к истине Бог посылал своих пророков ко многим народам. Но были среди народов те, кого Аллах повел прямым путем, а были и те, кому оказалось суждено заблуждение.

Пророк ислама не признавал иудаизм или христианство, а откровение, данное ему, он считал совершенно независимым от прежних откровений. Оно согласно с ними и подтверждает их, но оно (так же, как и прежние) послано ему прямо с неба от единого Бога. Аллах якобы говорит Мухаммаду: «Нет Бога, кроме Бога живого и вечного. Он послал тебе откровение, содержащее истину, чтобы подтвердить Писания, бывшие прежде». Поэтому, в частности, христианское учение о Троице и Боге-Сыне было полностью отвергнуто новым пророком. Однако новое вероучение не было строго монотеистическим, поскольку наряду с благим Аллахом в нем действует и могущественный злой демон, именуемый либо Шайтаном, либо Иблисом. Это – падший ангел, который за непослушание был отвергнут Аллахом. Взаимоотношения между Аллахом и Иблисом примерно те же, что между ветхозаветными Яхве и Сатаной: всесильный Аллах терпит его и исходящее от него зло ради испытания человека. В проповедях Мухаммада фигурируют также джины (демоны) и ангелы. Четыре ангела (Гавриил, Михаил, Азраил и Исрафил) обладают наивысшим могуществом, но все они несравненно ниже Аллаха. Это его слуги и рабы, созданные, как и люди, так что их существование, по сути, не компрометирует строгий монотеизм ислама.

Исследователи выделяют в Коране несколько основных тематических групп: иудейская и христианская мифология и догматика, изложенные в форме положений и ритуальных предписаний ислама, мусульманская эсхатология, нормы мусульманского права, арабский фольклор. Но в Коране нет сколько-нибудь связного изложения сюжетов Ветхого и Нового Заветов – в нем встречаются лишь отдельные, хаотически разбросанные по всей книге реминисценции библейского материала или пересказы отдельных библейских мифов, вплетенные в проповедь нового учения. В той социальной среде, откуда вышли пророк и его книга, была известна библейская традиция, поэтому проповеди являются, по сути, пересказом известных слушателям сюжетов и легенд о сотворении мира, об Адаме и Еве, первородном грехе, египетском пленении иудеев и их исходе из рабства, история Иисуса Христа. Столь же отрывочный характер носит изложение и чисто арабских сюжетов – древних легенд и преданий Аравии.

В Коране отсутствует и какое-либо внутреннее композиционное единство, поскольку он был составлен из проповедей разных периодов жизни пророка: мекканского и мединского. Собиратели и редакторы Корана не всегда могли точно установить их хронологическую последовательность. А поскольку Коран сложился как собрание устных проповедей, это наложило отпечаток на его стиль. Проповеди Мухаммада, содержащие молитвы и заклинания, поучительные рассказы, религиозные предписания и гражданские законы, расположены в нем вперемежку. Суры состоят из неравного количества смысловых отрывков, условно именуемых стихами, они даны в Коране не в систематическом, смысловом или хронологическом порядке, а по принципу убывающей величины. Исключение составляет первая небольшая сура «аль-Фатиха», содержащая главную молитву мусульман. Весь пафос Корана направлен против язычества и основ общественной жизни родоплеменного строя. Из суры в суру настойчиво повторяется мысль о единстве Аллаха, его всемогуществе и справедливости. В Коране нет и систематического изложения основ мусульманской религии, в нем сформулированы лишь основные положения, позднее приведенные в систему мусульманскими богословами.

В целом новое вероучение было очень простое, чуждое всяких умственных ухищрений и понятно любому бедуину. Мухаммад считал себя только пророком и ни на что большее никогда не притязал, не приписывал себе сверхчеловеческого достоинства и настаивал только на истине получаемых им свыше откровений. Никакими знамениями или прорицаниями он их не подтверждал и подтверждать не собирался, не настаивал даже на том, что ему открыта вся истина, ибо Сам Аллах якобы однажды сказал его устами: «Мы открыли тебе часть Нашего послания».

Однако суры мекканского и мединского периодов в Коране ясно различаются по своему содержанию и стилю. Проповеди мекканского периода преисполнены религиозного воодушевления, насыщены грозными пророчествами о дне Страшного суда, о вечных муках, ожидающих язычников в аду. Эти проповеди произносились рифмованной и ритмизованной прозой (садж), и такая речь была связана с особенностями арабского языка: она больше подходила для скандирования, чем свободная проза, имела дополнительную выразительность. Полет фантазии здесь безграничен, ритмические повторы напоминают шаманские заклинания. Речь пророка нервная и картинная – он все время как бы спешит, не договаривая фразы и не завершая мысли.

В мединских сурах Мухаммада слышится не столько страстный голос пророка, сколько здравый смысл законодателя. Их тон – обыденно прозаический, а в некоторых случаях – напыщенно риторический. В сурах этого периода излагаются предписания религиозного, законодательного, нравственного и житейского порядка, формулируются основные обязанности мусульман, описывается политическая и военная организация мусульманской общины. В основном стихи мединских сур представляют собой большие прозаические периоды, иногда заканчивающиеся созвучными рифмами. Но даже в тех случаях, когда автор обращается к чисто религиозным темам, в них отсутствует былой пафос мекканских стихов и их напряженная ритмическая мощь. Фантазия проповедника несколько угасает, он начинает повторяться. Язык проповедей становится более сухим и однообразным.

В целом, следуя традиции языческих прорицателей, стремившихся придать своим заклинаниям большую важность и таинственность, Мухаммад использовал малоупотребительные, а иногда придуманные им самим слова, что порой создает ощущение некоторой таинственности и ложной многозначительности. Многое в проповедях пророка рождалось под влиянием случайных ассоциаций и оставалось темным даже для его современников и ближайших сподвижников. Позднейшие мусульманские богословы и филологи потратили немало сил, чтобы прокомментировать неясные места Корана. Основной риторический прием в проповедях Мухаммада вытекал из убеждения в том, что он лишь посредник, повторяющий слово Божье, поэтому речь Аллаха в Коране часто преподносится от первого лица.

Тем не менее, Коран не только оказал влияние на арабскую культуру и литературу, но и лег в основу того сложного комплекса, который получил несколько условное название «мусульманской культуры» и связал общими историко-культурными и литературными традициями многие мусульманские народы Востока. Форма Корана с его стилистическими особенностями, рифмованной прозой и т.д. оказала влияние на все виды повествовательной прозы, особенно на теологическую, историко-географическую и естественнонаучную литературу, послания всех видов (рисала) – деловые, научные и личные – и сочинения других жанров. Появление Корана ускорило формирование единого арабского литературного языка и способствовало закреплению его грамматических и стилистических норм на многие века.

Ислам в целом можно охарактеризовать как рационалистическую религию, несмотря на многочисленные богословские споры в дальнейшем. В самом Коране сделан акцент на этой рационалистичности: он весь пронизан торговой терминологией, обращен всегда к разуму, а не к чувству. Такая рационалистическая религия характерна для городских сословий, которые в меньшей степени, нежели земледельцы, зависят от внешних природных условий, и в большей – от правильно организованного трудового процесса. Поэтому именно у горожан, и в особенности у ремесленников очень сильно проявляется склонность как к общинной религиозности, так и к рациональной этической религии. Не случайно Коран возник и развивался в городской среде, привел к быстрому росту городов, и вся исламская цивилизация характеризуется исследователями как городская. Все обряды и предписания ислама детально регламентированы и направлены на укрепление именно общинной религиозности. Арабы оценили Коран по достоинству именно с этой точки зрения.

Однако со временем содержащихся в Коране предписаний религиозного и светского характера оказалось недостаточно для разрешения вновь возникавших в мусульманской общине вопросов, и юристы-теологи (факихи) вынуждены были обратиться к рассказам (хадисам) о деятельности и речах пророка, восходящим к его сподвижникам, которые могли бы играть роль своеобразных юридических прецедентов. Так, языческая сунна (старинные неписаные морально-правовые предписания, регулировавшие жизнь доисламского патриархального общества) сменилась мусульманской Сунной – «преданием», основанным на хадисах, регулирующих жизнь мусульманской общины. Сунна стала одним из главных источников мусульманского права. По сути своей и Коран (особенно суры мединского периода), и Сунна являются не чем иным, как правовыми прецедентами, якобы получившие санкции от самого Аллаха.

Если внимательно и непредвзято посмотреть на биографию Мухаммада, то можно заметить, что в ней не было присущей пророкам «святости», не было желания выйти за пределы известного, а все подчинено только желанию «претворить в жизнь» те идеи, которые были очевидными для многих арабов. Им не хватало для этого лишь правового прецедента, и они его получили. Более того, пророк сам возглавлял это «претворение в жизнь» своих идей: объединение арабов на основе собственных религиозных и правовых представлений. И вся борьба за объединение под знаменем новой религии свелась фактически к борьбе за власть.

После смерти пророка во главе государства стали его преемники – халифы (заместители), выполнявшие функции не только феодальных правителей, но и религиозных руководителей. Поначалу они избирались всеми членами мусульманской общины из числа близких родственников и учеников пророка. При первых четырех халифах (Абу Бакр, Омар, Осман, Али), правивших до 661 г., ислам выплеснулся далеко за пределы Аравии. Объединенные арабские племена двинулись на завоевание соседних стран. Их выход на международную арену оказался настолько неожиданным, что поначалу никто не мог оказать им достойного сопротивления. Уже при Абу Бакре были совершены удачные походы в Сирию и Месопотамию, Умар завоевал значительную часть сасанидского Ирана. У Византии были отвоеваны Сирия, Палестина, Египет и часть Малой Азии, а следующие десятилетия та же судьба постигла Закавказье, Среднюю Азию, Северную Африку и Испанию. Арабский халифат распространил свои пределы от берегов Атлантического океана до Индии, и большинство населения всех стран приняло ислам. За сто с небольшим лет новое вероучение превратилось в универсальную мировую религию, которую исповедовали десятки миллионов человек – успех поразительный, едва ли имеющий аналоги в истории. Завоеватели быстро основали свои династии в Дамаске (Омеййады), в Багдаде (Абассиды), в Месопотамии (сельджуки) и в Константинополе (османы). Эти династии полностью перекроили политическую карту Ойкумены, внесли изменения во все стороны жизни покоренных народов.

Обращение в ислам во многих случаях не было насильственным, поскольку подавляющее большинство покоренных народов приняло мусульманство, или надеясь ослабить поборы и притеснения завоевателей, или оно было привлечено его кажущимся демократизмом. В ходе завоеваний огромных территорий племена Аравии частично переселились в покоренные страны и постепенно слились с местным населением. При этом одни покоренные народы по прошествии нескольких веков полностью «арабизировались», другие восприняли у завоевателей религию и некоторые элементы культуры, третьи смогли сохранить свою культурную, религиозную и языковую самобытность. В таком случае принято говорить, что эти народы «исламизировались».

Завоевания и распространение арабского языка на покоренных территориях привели к парадоксальным последствиям: «арабизированные» и исламизированные народы стали рассматривать чуждую им во всех отношениях бедуинскую устную поэзию как эстетический идеал и образец для подражания. Более свободной от влияния оказалась проза, почти неизвестная бедуинам-завоевателям и складывающаяся преимущественно в среде вновь обращенных мусульман. Хотя и проза, возникшая на основе индо-иранской и греческой традиции, также испытала на себе влияние Корана и древнеарабских устных исторических преданий, перерабатывалась в арабо-мусульманском духе.

Завоевательные походы проходили на фоне сильных внутренних смут в арабском обществе. Насколько ожесточенной была борьба за власть, можно судить по такому эпизоду. В июле 657 г. в битве при Сифиине Али, хотя и был предельно близок к окончательной победе над сирийцами, согласился на предложенный Муавией третейский суд, из-за чего лишился не только возможности закрепить победу, но и внес тем самым раскол в лагерь своих сторонников, приведший к выделению группировки хариджитов, которые стали бороться и против Муавии, и против самого Али. Вскоре после смерти Али военно-политические поражения его сторонников привели к перемещению центра их активности в религиозно-богословскую сферу. Это говорит о том, что одной военной силы для захвата и укрепления власти стало недостаточно, и нужно было идеологическое обоснование завоеваний и принципов власти. Поэтому исключительное право Алидов на руководство мусульманской общиной стало обосновываться аллегорическими толкованиями айатов Корана и преданий (хадис/хабар), признаваемых только шиитами. Художественные и прочие достоинства Корана уже не имели принципиального значения, он был просто «взят на вооружение». Уже при жизни Али кое-кто из его сторонников проповедовали сакральный характер имамата, утверждая, что сам пророк назначил Али своим духовным преемником. Но поскольку никакого письменного завещания не было, ссылки могли быть только на текст Корана. А идея сохранения духовной и политической власти в роду пророка могла также восприниматься как известная гарантия справедливости этой власти.

С самого начала среди мусульман обозначились два направления: суннизм и шиизм. Часть мусульман выступала за наследственную передачу власти в Халифате прямому потомку пророка. А поскольку сыновей у Мухаммада не было, таковым считался Али – его двоюродный брат и муж его любимой дочери Фатимы. Эту часть мусульман вскоре стали называть шиитами (название пошло от выражения «шиа Али» – община Али). Шииты утверждали, что Али должен быть главой всех мусульман, ибо он был в прямом родстве с Мухаммадом. Таким образом, шииты отстаивали наследственный принцип передачи верховной власти. Их противники получили название суннитов. Они признают всю Сунну целиком, в отличие от шиитов, которые отрицают истинность многих хадисов. Сунниты считались представителями основного ортодоксального направления в исламе, шииты составляли в нем меньшинство. В 656 г. халиф Усман был убит шиитами, и власть перешла к Али, но тот правил недолго. В борьбе за власть, в конце концов, победили сунниты, и после убийства Али в 660 г. халифом был провозглашен Муавия, ставший основателем династии Омеййадов. Шииты, впрочем, не теряли надежды вернуть себе господствующее положение, и в 680 г. сын Али Хусейн предпринял попытку выступить против Омеййадов и во главе небольшого отряда направился из Мекки в Ирак, но по дороге он был окружен войсками халифского наместника. В результате упорного сражения сам Хусейн и все его немногочисленное войско были уничтожены.

После этого события между суннитами и шиитами произошел окончательный разрыв, и вскоре шииты превратились из политической партии в обособленную секту. В основе их религиозных взглядов лежит доктрина об исключительном праве потомков пророка на власть над правоверными. В соответствии с ней сложилось учение о святых имамах (это слово переводится как «стоящие впереди»). Мусульмане называют имамами своих признанных и уважаемых руководителей – они есть и у суннитов, и у шиитов. Но значение имамов в учении шиитов несравненно важнее, чем в учении суннитов (где имам – всего лишь избранный людьми светский и духовный глава общины). Шииты относятся к имамам с благоговейным почтением и считают их живыми представителями Бога на земле, полубожественными личностями, которые получают свою власть установлениями Аллаха. Имамы у них считаются непогрешимыми, а их мнение по любому политическому вопросу или вопросу веры является авторитетным в последней инстанции. Это представление зиждется на учении о духовной преемственности имамов, основанной на эманации божественного «света Мухаммада», т.е. сущности души пророка и понимается как первое творение Аллаха, возникшее в виде светящейся точки задолго до создания человека. Согласно этому учению, после деда Мухаммада эта эманация пошла по двум линиям: одна часть «света» перешла к отцу Мухаммада и после него к самому пророку, другая – к брату отца Мухаммада, а затем к его сыну Али. От него «свет Мухаммада» стал последовательно переходить к «святым имамам», потомкам Али, возглавлявшим шиитскую общину.

Подавляющим большинством шиитов признаются первые шесть имамов, вплоть до Джафара ас-Садика. Этот имам был крупным теологом, его труды оказали большое влияние на позднейшую богословскую мысль. В частности, его примечания к Корану, частично дошедшие до нас, обнаруживают исключительно глубокое проникновение в мистические явления. Вместе с тем Джафар ас-Садик стал причиной крупнейшего раскола в шиитском движении. После того как он, вопреки традиции, лишил права на имамат своего старшего сына Исмаила и провозгласил наследником младшего сына Мусу Казима, часть шиитов, получивших наименование исмаилитов, сочла этот акт незаконным, что и послужило причиной образования секты. Поскольку Исмаил умер раньше отца, исмаилиты признали своим главой и седьмым имамом сына Исмаила Мухаммада. Он же считался у представителей этой секты последним «видимым» имамом. В отличие же от исмаилитов, большая часть шиитов почитает не семь, а двенадцать святых имамов. Двенадцатый – имам Мухаммад, родившийся в 873 г, таинственным образом исчез, когда был еще ребенком. Поскольку никто не видел его умершим, считается, что он взят Аллахом и должен появиться перед концом света в образе Махди, чтобы восстановить в мире справедливость.

Согласно доктрине исмаилитов, молиться Аллаху нельзя, поскольку он не имеет ни определенного образа, ни свойства, ни качества и вследствие этого непознаваем для людей. Они считают, что человек появился на земле во исполнение определенного назначения, составляющего смысл его существования: он должен воспринять «Божественную Истину», которая приносится ему пророками. Исмаилиты верили в переселение душ и полагали, что после смерти душа либо попадает в рай (это состояние толковалось как достижение совершенного познания), либо в ад (где костенела в невежестве). Однако душа находится там только определенное время, после чего возвращается на землю, чтобы приобрести здесь знание под руководством имама.

Исмаилиты создали разветвленную и могущественную организацию, цель которой – объединить весь мусульманский мир, а затем и все человечество, в единое мусульманское царство, возглавляемое имамом-мессией, наполнить землю правосудием, справедливостью и установить «золотой век». В 909 г. после ряда успешных кампаний под их власть перешел весь Тунис, а новые правители получили прозвище Фатимидов (по Фатиме, жене Али и любимой дочери пророка). Наступательный потенциал молодого исмаилитского государства оказался чрезвычайно большим: Фатимиды быстро распространили свою власть на всю Северную Африку до берегов Атлантического океана. Правнук первого исмаилитского халифа аль-Муизз в 969 г. овладел Египтом, а его сын ал-Азиз присоединил к владениям Фатимидов Сирию и Хиджаз (западное побережье Аравии со священными городами Меккой и Мединой). Исмаилитский Египет выдвинулся в число сильнейших и богатейших мусульманских государств того времени. Правда, блестящий период его истории продолжался недолго – в 1171 г. держава Фатимидов была завоевана султаном Салах-ад-Дином, сторонником правоверного суннизма. Однако после падения их власти в Египте (и даже еще раньше) исмаилиты разделились на несколько самостоятельных сект. Вплоть до середины XIII в. большим влиянием пользовались низариты, создавшие в северном Иране свое исмаилитское государство с центром в Аламуте. Эта влиятельная секта существует в Индии и поныне и возглавляется имамом с титулом Ага-хана. Представители другой существующей по сей день секты исмаилитов (друзы) распространены в горных районах Сирии и Ливана.

Завоевание Северной Африки повлекло за собой проникновение ислама и на территорию Пиренейского полуострова (711 г.), окончательное закрепление мусульман на котором произошло после их победы в битве при Пуатье (732 г.). На востоке произошло расширение мусульманских владений вплоть до Индии и Китая, однако столь значительное увеличение Халифата повлекло за собой развитие центробежных тенденций. Уже в середине VIII в. династия Омеййадов, дискредитировавшая себя в лице ортодоксальных мусульман, была смещена Аббасидами, происходившими от Аббаса – дяди пророка Мухаммада, а сам Халифат распался на множество отдельных государств, единственным объединяющим фактором для которых служила мусульманская вера (теоретически Халифат всегда считался единой общиной – уммой).

Несмотря на то, что династии Аббасидов удалось установить контроль над столицей Халифата, которой в тот момент являлся Дамаск, некоторые области выпали из-под ее контроля: уцелевшие представители династии Омеййадов укрылись на Пиренейском полуострове, основав Кордовский халифат; Марокко и Египет заняли представители шиитов. Дальнейшее существование Халифата свелось к бесконечной борьбе с набегами кочевников и смене династий. Относительная стабильность была достигнута только в 1055 г., когда выходцы из Средней Азии турки-сельджуки захватили Багдад (тогдашнюю столицу Халифата), после чего распространили свое влияние на весь Ближний Восток. Представители рода Аббасидов продолжали считаться халифами, выполняя, по сути, лишь религиозные и церемониальные функции, в то время как реальная власть принадлежала сменявшим друг друга иноземным династиям. Тем не менее, несмотря на кризис самого Арабского халифата, постепенное расширение тех земель, на которых официальной религией становился ислам, неуклонно продолжалось. Так, в Испании арабы владели практически всем полуостровом, христианским королевствам оставался лишь самый север и Пиренейские горы. В начале XI в. им удалось овладеть Сицилией; они сделали этот остров своим форпостом в Средиземном море и перевалочным пунктом для распространения ислама уже на территорию Европы.

Если проанализировать общие тенденции развития ислама, а также идейно-политические течения внутри него, то можно выявить определенные закономерности. Главная заключается в том, что на смену прежним общинно-родовым отношениям пришли новые, но тоже общинно-родовые. Иерархические организации мусульман представляли собой все ту же древнюю общину (умму), руководители которой стремились сосредоточить в своих руках не только светскую, но и духовную власть, а идеологическое обоснование этому искали в неясных стихах Корана и в предании. Не случайно именно за племянником пророка – Али группой приверженцев было признано исключительное право на руководство мусульманской общиной. Однако ее большая часть, основываясь на принципах консенсуса, характерных для патриархального общества, присягнула на верность дяде пророка – Абу Бакру. Это есть не что иное, как борьба за право наследования по принципам общинно-родового строя. Но поскольку уже начал действовать иной правовой прецедент, некоторые сподвижники пророка (Салман ал-Фариси, Абу Зарр ал-Гифари и др.) признали присягу Абу Бакру незаконной и выступили за передачу и сохранение власти среди представителей «дома пророка», т.е. отстаивали право конкретного рода. Сторонники Али тем самым утверждали исключительное право его и его потомков (Алидов) как ближайших родственников пророка на руководство общиной. Но власть этого рода стал оспаривать другой род – бану умайя во главе со сподвижниками пророка Талхой и аз-Зубайром и при поддержке вдовы пророка Аиши, который и провозгласил халифом аз-Зубайра (ставшего известным как «антихалиф»).

В условиях широкого недовольства правлением Омеййадов шиитская пропаганда находила поддержку в самых разных слоях населения, прежде всего в неарабских районах Халифата. Все это в конечном итоге способствовало падению династии, а плодами поражения Омеййадов воспользовалась другая ветвь родственников пророка, Аббасиды. Кроме того, среди самих шиитов началась серия расколов, прежде всего, в связи с вопросами о передаче имамата тому или иному потомку Али. Начиная с середины VIII в. в шиизме выделяются два основных течения, крайнее и умеренное. «Крайних шиитов» (гулат и др.) упрекали в прямом или косвенном обожествлении Али. К «крайним» относятся и исмаилиты, признавшие законным наследником сына шестого имама Джафара ас-Садика – Исмаила. К умеренным относятся зайдиты, сторонники брата пятого имама Мухаммада ал-Бакира – Зайда Бен Али, а также имамиты, признающие 12 имамов из рода Али, последний из которых, Мухаммад, исчез в малолетнем возрасте вскоре после смерти своего отца, уйдя в «малое сокрытие». Во время этого сокрытия, продолжавшегося до 940 г., ограниченный круг людей якобы мог контактировать с ним и выступать в качестве посланцев, транслирующих его волю. После 940 г., когда умер последний посланец имама, прямой контакт с ним считается прерванным, и наступил период «великого сокрытия», во время которого руководство общиной взяли на себя авторитетные богословы. Согласно классической исламской доктрине, период «великого сокрытия» продлится до конца времен, когда скрытый имам появится в качестве ожидаемого Мессии, провозвестника Второго пришествия Иисуса Христа и близкого конца света, призванного восстановить истину и справедливость.

Однако в контексте исламской истории шиизм имеет значение, выходящее далеко за пределы политических проблем первых веков ислама, а в классический период истории ислама он стал одним из мощнейших факторов духовной оппозиции и представлял определенную альтернативу общеисламским стандартам. В рамках шиизма активно развивалась эзотерическая мысль (т.е. тайное знание), что по многим параметрам сближало его с суфизмом. С другой стороны, шиизм со всей своей спецификой сыграл важнейшую роль в формировании культурного облика иранского мира, в котором он получил наибольшее распространение. Несмотря на политическую оппозиционность, шииты признавались мусульманами, однако они часто применяли принцип «благоразумного скрывания» своих убеждений.

В отличие от шиизма и суннизма как течений по преимуществу политических, в исламе существует и еще одно течение (мистико-аскетическое, возникшее в VII–VIII вв.) – суфизм. Хотя его зарождение относят ко времени пророка, однако оформление свое он получил несколькими десятилетиями позже. Если шииты основной упор делают на преемственности политической власти непосредственно от пророка Мухаммада, а сунниты – на выборности главы мусульманской общины, то основой суфийского мировоззрения является идея о мистическом познании Бога, которое стало для ее последователей (суфиев, или дервишей, т.е. нищих, бедняков) религиозным идеалом и высшей целью жизни, а также особой концепцией нравственного совершенствования человека, связанная с проповедью аскетизма. Иначе говоря, это другая форма борьбы за духовное и политическое наследие ислама. Не случайно в дальнейшем суфизм играл большую роль в политической жизни Халифата. Но если шиизм проповедует передачу особой Божественной благодати (барака) и скрытого знания (батин) по наследственному признаку принадлежности к роду пророка, что делает имамов единственно возможными руководителями общины, то суфизм предполагает веру в возможность непосредственного личного общения с Богом путем собственных усилий, интуитивное Его познание безотносительно к родовой или племенной принадлежности познающего. Поскольку определенные имущественные притязания всегда втягивают в политическую борьбу и вынуждают принять ту или иную сторону в этой борьбе, то суфии сознательно уводят человека к состоянию экстаза как высшего проявления личного общения с Богом, ставя его тем самым как бы вне пределов имеющейся расстановки политических сил. А поскольку в политической борьбе сила всегда на стороне тех, у кого есть больше богатства, поэтому начало формирования суфизма было связано с движением мусульманских подвижников-аскетов первых веков ислама, призывавших к отрешению от мирского, возводивших в культ бедность. С этой целью были разработаны концепции этого пути (тарик), ведущего человека к постижению высших ценностей, и понятие святости (вилайя), которая обретается суфием по достижении конечной цели мистического пути.

Одним из первых известных мусульманских аскетов и суфиев традиция считает крупнейшего богослова раннего ислама ал-Хасана ал-Басри (642–728 гг.). Он жил в эпоху великих завоеваний, когда большинство арабов было увлечено идеей накопления богатства и приобретения мирских благ. В противовес этим тенденциям аль-Басри призвал своих единоверцев подумать о будущей жизни и перестроить свое существование в соответствии с предписаниями Корана. Он говорил: «Относись к этому миру, как будто никогда в нем не был, а к иному миру – как будто никогда его не покинешь». Его проповеди, произносившиеся на красивом и звучном арабском языке, оказывали влияние на многих благочестивых людей в Ираке и в других местах. Последователи аль-Басри старались жить в полной свободе от мирского: кирпич мог служить им подушкой, а старая соломенная циновка – постелью. Они не заботились ни о своем внешнем виде, ни об одежде, демонстративно отказывались от богатства, вели аскетический образ жизни и соблюдали безбрачие. Современники называли их захидами (отшельниками), суфиями они назвали себя сами несколько позже. Происхождение этого слова следует, по-видимому, отнести к арабскому «ас-суф» («шерсть»), и связано оно с тем, что суфии постоянно носили на себе шерстяные плащи-власяницы. Впрочем, жизнь этих суровых аскетов еще не была жизнью суфиев в том понимании, которое появилось впоследствии, т.к. она была начисто лишена важнейшего положения позднего суфизма – мистического переживания, поскольку самым характерным отличительным признаком для суфиев стал не аскетизм, а культ бескорыстной любви к Богу. Впервые это мистическое чувство выразила суфийская поэтесса Рабиа аль-Аддавийя из Басры, почитающаяся за святую. Ее и следует считать подлинной зачинательницей суфийского движения. Говорят, что происходила она из бедной семьи, а в раннем детстве ее выкрали и продали в рабство. Долгое время она была профессиональной певицей, но потом была отпущена хозяином на свободу. После нескольких лет, проведенных в отшельничестве в пустыне, она пришла в Басру, где около нее постепенно собралась большая группа последователей. Это был первый в истории суфийский кружок. Основным чувством этой женщины была абсолютная любовь к Богу, любовь страстная, не оставлявшая места ни для каких других помыслов или другой любви. Рабиа не вышла замуж, и мир для нее ничего не значил. Весной она закрывала окна, не взглянув на цветы, и погружалась в созерцание Того, Который создал все сущее, включая цветы и весну.

Рабиа была первой, кто ясно различил два рода любви к Богу: любовь ради Его милостей и проходящего счастья и любовь к Его красе, вечной и непреходящей, но за свою долгую жизнь она любила Бога по-разному: «Двух родов была моя любовь к Тебе: себялюбивая и такая, какая к Тебе подобает». Но истинная любовь – бескорыстна, истинный возлюбленный служит Богу не за награду, а повинуясь чувству беспредельного обожания. Изречение Рабии, выражавшее самую суть суфизма: «О мой Господин, какую бы долю этого мира Ты не пожелал даровать мне, даруй ее лучше Твоим врагам, и какую бы долю мира иного Ты не уготовил мне, дай ее лучше Твоим друзьям – мне достаточно Тебя», – превратилось потом в молитву мусульманских мистиков всех времен.

Мощный мистический импульс, приданный Рабией суфизму, имел далеко идущие последствия. Это движение стало шириться. Утвердившись во второй половине IX в. в Багдаде, суфизм распространился затем в Северной Африке, Испании, в Северной Азии, Ираке, в Индии и, наконец, в Юго-Восточной Азии. Постепенно оформились нормы общежития суфиев и их философские доктрины. Местом проживания суфиев стали братства – своего рода мусульманские монастыри, а организационной формой движения – дервишские ордена. Во главе каждого такого ордена стоял наставник-шейх, в подчинении у которого находились ученики (мюриды). Некоторые из этих орденов с течением времени приобретали большое политическое могущество и даже объединяли под своей властью целые государства (например, Сефевиды в Иране или Сенусиды в Ливии).

В своем вероучении суфии исходили из того, что предписанные исламом обязательные обряды и узаконения (шариат) – лишь первая ступень приближения к Аллаху. Для тех, кто ищет большей близости с Богом, существует вторая ступень – тарикат (от «тарик» – путь к истине). Поднявшийся на нее, должен полностью отрешиться от мирских забот и сосредоточить все свои мысли на Вечном. Если он желает совершенствоваться в своем знании, то может подняться на третью ступень – марифат, на которой посредством особой духовной практики – зикр (т.е. «воспоминание о Боге») может достичь высшей мудрости и познать суть вещей. Но полное познание «Божественной Истины» возможно лишь на четвертой ступени (хакикат), доступной только святым (захидам).

Путь этого духовного восхождения труден и тернист, но он совершенно необходим для тех, кто ищет Прозрения. Обычный человек не имеет истинного понятия о Боге, т.к. связан по рукам и ногам своими страстями и нравственно болен. Вследствие этой болезни его чувства оказываются ущербными, а мысли и восприятия – нездоровыми. В результате вера человека и его понимание Истины очень далеки от реальности. Для того чтобы найти свой путь к Богу, человеку, прежде всего, следует излечить болезненные мыслительные процессы, а страсти трансформировать в нравственное начало. И только тогда, когда мысли станут здоровыми, можно говорить о правильном понимании Истины. Путь гармонии состоит из духовной нищеты, преданности и постоянного самоотреченного воспоминания Бога. Только осуществляясь таким образом, человек начинает воспринимать Истину незамутненной, такой, какая она есть.

Центральная тема в жизни и творчестве суфиев – это свобода души. Великий персидский поэт-суфий Руми сказал однажды: «Душа на земле заключена в темницу и останется в ней до тех пор, пока пребывает на земле». Поскольку каждая душа стремится разорвать сковывающие ее путы и вырваться из плена, то конечная цель мистического пути суфия есть соединение с Божественной сущностью. Для этого верующий должен покинуть сферу своего «Я» и выйти за пределы этого мира. Просто веры в Бога для этого недостаточно. Необходима всепоглощающая любовь к Нему, такая любовь, которая была в свое время воспета Рабией.

Строго говоря, любовь к Богу не являлась в исламе чем-то принципиально новым, но суфии придали этому чувству исключительное значение. Они считали, что основой сотворенного мира является любовь, что любое движение, активность и свет во Вселенной берут начало в лучах любви, и в ней необходимо искать совершенство сущего (от чего и возникло представление, что суфизм – это путь к Богу через любовь). Обычная мирская любовь, возникающая от красоты преходящих форм, сама преходящая, как и они, дает лишь отдаленное представление об истинной любви, которая вся есть экстаз и полное исчезновение в Боге.

Для своих молитвенных собраний (сэма) суфии избирали специальные помещения, которые называли ханигах. Часто молитвы сопровождались чтением мистических стихов, исполнением ритмичной мелодии и определенными телодвижениями, настраивающими сердца молящихся на контакт с божественным миром. Предаваясь самоотреченному воспоминанию о Боге и обратившись всеми чувствами и умом к Возлюбленному, суфии совершенно забывали о своем «Я» и слышали в каждом звуке зов Всевышнего. В этом состоянии многие из них впадали в экстаз (вадж) и совершали непроизвольные движения, напоминающие танец (хоровод).

Однако все эти проявления чувства казались неподобающими для непримиримых ортодоксов. Они с подозрением смотрели на суфиев и не признавали их учение правоверным. В чем-то их настороженность была оправдана – суфии действительно имели много вольных, даже просто еретических взглядов. Например, некоторые вообще отрицали превосходство ислама как религиозного учения. Они говорили, что между религиями существует только внешнее различие, и они подобны цвету воды, которая в зависимости от цвета сосуда становится то красной, то зеленой, то еще какой-либо, оставаясь при этом прозрачной. Суть же любого истинного вероучения состоит только в одном – в любви к Богу. На том же основании суфии отрицали необходимость мечети и говорили, что истинная мечеть – это сердце мусульманина, и если хочешь найти Бога – ищи Его в своем сердце.

Ортодоксальный ислам не мог признать и снисходительное отношение суфиев к шариату. Мусульманские богословы считали, что шариат есть хакикат – истина в ее конечной инстанции. По мнению же суфиев, шариат – это только «лестница» или «путь» к достижению истины, и вообще, хакикат стоит неизмеримо выше шариата. Некоторые шли еще дальше, утверждая, что кроме Бога-Истины, все остальное – обряды, ритуалы, соблюдение религиозного культа и прочее – не имеет никакой ценности. В связи с этим суфии не следили за чистотой, не соблюдали исламского обряда омовения и годами не снимали своих грубых шерстяных плащей.

Философия суфиев также не укладывалась в ложе исламской ортодоксии. Они учили, что вся природа, в том числе человек, поглощается Богом, что Существо Бога проникло во все вещи, и во всем видели Его частицу. Для суфиев Бог был не чем-то непостижимом на недостижимых небесах, а находился рядом, и суфий всегда видел Бога перед глазами. Как следствие рождалось представление о возможности прямого контакта человека и Бога во время молитвы, хотя исламская теология даже пророку отказывает в этой чести. Ведь согласно установившемуся представлению, Мухаммад обращался с Аллахом не непосредственно, а через Джабраила. Охваченные возвышенной любовью к Богу, суфии, конечно, не признавали никаких посредников. Их поэты в стихах описывали беседы своего духа с Божественным Духом и договаривались даже до того, что ставили знак равенства между ними. Об этом, в частности, писал знаменитый суфийский поэт Халладж в одном из своих стихотворений. Эту дерзость ему простить не могли, и он был осужден как еретик и принял мученическую смерть в марте 922 г. Гонения постигли и некоторых других суфиев. Отношение к суфизму изменилось только в конце XI в., когда его реформированием занялся великий мусульманский богослов Абу Хамид аль-Газали (1059–1111 гг.).

По просьбе султана он выступил против самых опасных противников суннитов – исмаилитов, причем подверг их критике с такой добросовестностью и беспристрастностью, что даже подвергся нападкам некоторых правоверных суннитов. «Они бы сами не смогли так четко выразить свои взгляды», – говорили они. Потом аль-Газали обратился к учению суфиев, но вскоре понял, что их мироощущение невозможно свести к какой-то доктрине, нельзя его постигнуть ни с помощью бесед, ни изучением написанных трудов, а лишь определенным образом жизни. Упорные занятия философией и богословием привели его к убеждению, что далеко не все тайны мироздания можно разгадать с помощью рассудка. Но если Бога невозможно познать разумом, быть может, его можно познать как-нибудь иначе? Это соображение и привело аль-Газали к суфизму. Он принял их образ жизни, много размышлял, потом написал о суфизме книгу – «Воскрешение наук о вере». В результате суфизм стал мудрее, а исламское правоверие – живее. Созданная аль-Газали религиозная система строилась отныне как на суннитских догмах, так и на суфийских ценностях.

Цель жизни человека, утверждал аль-Газали, как раз и состоит в познании Бога. В обычном, утилитарном смысле это познание означает нравственную жизнь, т.е. жизнь в соответствии с божественными заповедями. Но это – не предел совершенства, а только первый шаг к нему. В высшем смысле познание Истины означает приобщение человеческой души к Божественной сущности. Впрочем, на этом пути нет мелочей. Любовь к Аллаху ничего не значит, если человек, ее исповедующий, не соблюдает законы шариата. Небрежное отношение многих суфиев к обрядам ислама он считал совершенно недопустимым. Однако и простое, механическое исполнение обрядов, лишенное горячего мистического чувства любви к Богу, нельзя считать подлинной добродетелью. Ведь обряд как раз и есть то действие, во время которого человек интуитивно познает Божество. Это утверждение было важным новшеством в истории ислама. Аль-Газали был первым, кто мистифицировал, одухотворял прежде безжизненные суннитские обряды и объявил о том, что в любом обряде обязательно должно присутствовать внутреннее чувство, делающее его содержательным. Например, в молитву он включал шесть внутренних чувств: присутствие сердца, понимание, почитание, благоговение, надежду и смирение.

В трактате «Воскрешение наук о вере» аль-Газали призывал к тщательной регламентации всех сторон жизни мусульманина. Все в этой книге изложено прекрасным языком, с великолепным знанием исламской этики и тонким пониманием мистического значения каждого, даже незначительного изложения веры. Популярность этой книги у современников и потомков аль-Газали была исключительно велика. По ней учились истинной вере и добродетельной жизни многие поколения мусульман. Во многом благодаря ее достоинствам реформированный аль-Газали суфизм был признан ортодоксальной церковью (хотя самого понятия «церковь» в исламе не существует). Мусульманское вероучение обрело духовное мистическое содержание, которого было лишено прежде. Недаром аль-Газали прозвали «Мухиэддином» – оживителем религии, а его биограф Субки сказал о нем: «Если бы после Мухаммада мог быть пророк, то это был бы, конечно, Газали».

Контакт арабских кочевников с другими народами способствовал культурному и политическому развитию самих завоевателей. Вчерашние бедуины вскоре отказались от простой и суровой кочевой жизни в пустынных степях Аравии, перешли к оседлости, обзавелись землей и другим имуществом и начали приобщаться к городской цивилизации. Поэтому распространение ислама сопровождалось бурным ростом городов. Возникнув на Аравийском полуострове, где лишь пятая часть не является пустыней, мусульманская культура за короткое время стала великой урбанистической цивилизацией: в крупные центры превратились возрождаемые из руин древние поселения, возникали новые города. Такими центрами стали: Куфа, Басра, Багдад, Каир, Кордова, Севилья, Сарагоса, Самарканд, Бухара, Шираз и др. В Багдаде (тогда самом большом городе в мире) в X в. проживало более миллиона человек, в Каире – полмиллиона, в Дамаске и Кордове по 300–400 тысяч. Для сравнения: только в очень немногих городах средневековой Европы насчитывалось по 30–40 тысяч жителей. Так, численность населения Парижа (самого крупного европейского города) достигла 300 тысяч человек лишь в XIX в.

Градостроительство по праву может быть отнесено к одному из высших достижений мусульманской цивилизации. Арыки, протекающие по улицам, парки, бассейны, бани, оживленные рынки, библиотеки, многоэтажные дома – все это вызывало восхищение у многих путешественников. Так, в Каире было не меньше двадцати тысяч лавок, а бань, караван-сараев и прочих общественных зданий пересчитать не было возможности. В городе были 8-ми, 10-ти и даже 14-этажные здания. Но особенно поражали путешественников защищавшие людей от зноя крытые базары и улицы: туда не проникал дневной свет, и они освещались с помощью светильников.

В мусульманских странах, расположенных в основном в зоне жаркого климата, высоко ценили чистую питьевую воду, а также воду, которую использовали для ритуального омовения. Тем не менее, в Самарканде, например, редко можно было видеть постоялый двор, улицу, площадь, где не раздавали бы ради Аллаха ледяную воду. Ее брали из кирпичных хранилищ и бронзовых чанов, а смотрители водоснабжения освобождались от подушной подати. В Каир в XI в. бурдюки с питьевой водой доставляли 52 тысячи верблюдов, в Багдаде имелись построенные из кирпича закрытые акведуки, в иранских городах к охлаждающим воду сосудам, снабженными кранами, были проведены водопроводы.

Вызывало удивление у современников транспортное обслуживание в средневековых мусульманских городах. Там к услугам городского населения имелись специальные стоянки для ослов и верблюдов (аналоги современных стоянок такси). В городах, расположенных у рек и озер, перевозки обеспечивались лодками, которые можно было брать внаем. Число таких лодок насчитывалось десятками тысяч, что свидетельствует о большой интенсивности перевозок.

Непременной принадлежностью мусульманских городов были красочные базары, неподалеку от которых находились торговые склады, гостиницы, купеческие дома. В прилегающих многочисленных улочках и переулках располагались мастерские ремесленников: ткачей, красильщиков, медников, ювелиров. Шумные базары, где посредники сновали в одной толпе с поденщиками и носильщиками, могли показаться неискушенному человеку беспорядочным хаосом. На самом же деле вся жизнь в этих рыночных центрах подчинялась строгой системе: пресекались пьянство и ношение одежды, не соответствующей исламским нормам приличия, строгому наказанию подвергались лица, нарушившие законы шариата. Общественный порядок обеспечивали городские надзиратели (мухтасибы). Они несли ответственность за законность и справедливость совершавшихся сделок, проверяли все размеры товара, устанавливали справедливые цены, осуществляли надзор за работой печей, мануфактур и общественных бань. Позднее, во времена Османской империи, в крупных городах эту функцию выполняли специальные офицеры – янычары. Они имели подчиненных, в число которых входили секретарь-счетовод и карательный отряд. Проверяя качество пищевых продуктов и потребительских товаров, они занимались также сбором пошлин, установленных на ввозимую продукцию.

Люди, занятые в сфере производства, распределения и обслуживания, объединялись в своего рода профессиональные союзы-гильдии. Представляя важный социальный институт мусульманских городов, гильдии способствовали профессиональной сплоченности ремесленников. Их внутренняя жизнь регулировалась строгими уставами (письменными или устными). Церемония посвящения в члены гильдии в некоторых странах сопровождалась ритуалами и обрядами. Так, в Египте во время посвящения нового члена гильдии опоясывали кушаком; этот ритуал связывают с традицией пророка. Система гильдий охватывала широкие слои населения. К ним принадлежали не только ремесленники и торговцы, но и музыканты и певцы, погонщики ослов и верблюдов, лодочники, гадальщики и платные плакальщицы, сказители, среди которых было немало мистиков-суфиев. Объединялись в гильдии художники, трубочисты, водоносы и цирюльники. Члены гильдии были связаны между собой не национальной или расовой принадлежностью, не кровным родством, а верой в единого Бога. У них отсутствовал национализм в нынешнем его понимании. Поэтому к системе гильдий принадлежали иудеи и христиане, местные уроженцы и пришельцы. Во время молитвы мусульмане отправлялись в мечеть, христиане – в церковь, иудеи – в синагогу. Такая веротерпимость способствовала подчинению Халифату сопредельных стран. Наряду с гильдиями существовали так называемые футуввы, т.е. «братства молодых людей, поклявшихся быть верными», товарищи, преданные друг другу.

В мусульманском мире основные потребности человека (в пище, одежде и жилье) удовлетворялись в соответствии с законами шариата, и в этом комплексе особое место занимает одежда. Вследствие этого, везде, где побеждал ислам, мусульман можно было отличить по их длинным одеждам и покрывалам.

Мусульманским нормам и обычаям должны были соответствовать производимые ремесленниками предметы, а самым престижным ремеслом считалось ковроткацкое производство – ведь ковры были неотъемлемой частью мусульманского быта. Ковры на стене, на полу, молитвенные коврики и стеганые одеяла, круглые восточные подушки – все это создавало уют и красоту в доме.

Высокого уровня достигла техника обработки волокна, направленная на производство тончайшего полотна. Египетские, сирийские, турецкие, иранские ткани были настолько плотно сотканы, что на Востоке и Западе их использовали даже при изготовлении географических карт. Переливающиеся разными цветами ткани служили материалом для изготовления накидок и покрывал для женщин, а некрашеные и однотонные ткани использовались для мужских халатов и повязок на голову. Исключение составляли яркие халаты и чалмы для вельмож и духовных лиц.

Исламский мир является родиной парфюмерной продукции. Многочисленные сорта душистых масел были приготовлены из фиалок, лотоса, нарциссов, карликовой пальмы, лилий, белого жасмина, мирта, майорана и померанцевого корня. В Средневековье ароматные воды, привезенные из мусульманских стран, не имели себе равных. Именно Восток приучал светских и духовных князей Европы к роскоши и изысканности. И пока европейский быт не испытал влияние мусульманской культуры, он был достаточно суровым и аскетичным.

Мусульмане прославились мастерством приготовления пищи из пшеничной муки и восточных сладостей. В древности для помола пшеницы широко применялись ручные мельницы, но уже в раннем средневековье в мусульманских городах, расположенных у рек, появились плавучие мельницы. А в иракском городе Басре даже строили мельницу, вращаемую отступающей во время отлива водой.

Развитие культуры немыслимо без производства бумаги. Китайская бумага, производимая в Китае и Самарканде, существенно снизила цену на нее и практически вытеснила из употребления папирус и пергамент. Но мусульманские мастера начали изготовлять бумагу не из тутового дерева и бамбукового тростника, как это было в Китае, а из тряпья. Бумажные фабрики имелись в разных городах, но основным центром оставался Самарканд.

Мусульманские города были центрами науки и культуры средневекового мира; они притягивали к себе ученых. В университеты мусульманской Испании (в Кордову и Севилью) приезжали учиться из Франции и Италии, были среди обучаемых даже религиозные деятели из Ватикана.

Умение писать и читать считалось даром Божьим, поэтому большим уважением пользовались чтецы и переписчики. На улицах и базарах мусульманских городов можно было встретить многочисленных писцов, которые писали письма, составляли договоры и заявления. Хороший почерк и умение использовать различные виды письма ценились как высокое искусство. Переписчики и каллиграфы, владевшие арабской письменностью, состояли на службе у халифов, эмиров и султанов. Многие произведения поэтов, философов и ученых древности и мусульманского Средневековья дошли до нас благодаря переписчикам.

Ценным качеством культурного человека признавалась хорошая память, необходимая для приобретения религиозных и научных знаний. Развитию памяти способствовало заучивание наизусть коранических айатов, и в мусульманских учебных заведениях этому уделялось самое серьезное внимание.

Сердцевину обязанностей и суть верований исламской общины и каждого ее члена составляют пять правил; они называются арканами (столпами) религии. Это: исповедание веры (шахада), молитва (салят, или намаз), милостыня (зякат), пост в месяц рамадан (саум), паломничество в Мекку (хаджж).

Шахада означает «свидетельствование». Чтобы стать мусульманином, достаточно искренне и в присутствии свидетелей, принадлежащих к исламской общине, произнести формулу, включающую всего два утверждения: «Верую, что нет иного Бога, кроме Единого, и Мухаммад пророк его». Этим актом верующий повторяет акт соглашения, заключенного Богом с Адамом и его потомками. Каждый мусульманский ребенок, достигший сознательного возраста, должен публично засвидетельствовать свою веру. Мусульманин, произносящий это исповедание веры на протяжении всей своей жизни и до последних ее минут, сопровождает ее символическим жестом, поднимая указательный палец правой руки. Формула шахады повторяется пять раз в день по призыву к молитве, который выкликает муэдзин в часы, установленные для молитвы. При произнесении его верующие должны склониться ниц.

Вторая обязанность, которую должен исполнять каждый мусульманин, состоит в ритуальной молитве (салят, или намаз), творимой в определенные часы пять раз в день по призыву муэдзина: при восходе солнца, в полдень, в середине второй половины дня, на закате солнца и когда опускается ночь. Эта молитва в неизменном природном ритме представляет собой по существу акт поклонения (и не требует никаких особых обстоятельств); она может произноситься в любом месте при условии соблюдения некоторых условий освящения места. «Там, где застает тебя час молитвы, – говорит хадис, – там и священное место». Это место вне мечети обозначается особым знаком – при помощи циновки или ковра, или просто очерченным на земле кругом, в центре которого помещается молящийся. Перед молитвой верующий должен очистить себя омовением, повернуться лицом на восток, к Мекке, и произнести слова о намерении очиститься от скверны. Поза простершегося лицом к земле молящегося в исламе – основное положение при молитве, обращенной исключительно к Богу. Дневная молитва в пятницу совершается с особой торжественностью и должна происходить в мечети.

Законная милостыня (зякат) преследует две цели: очищение богатых посредством подаяния и укрепление социальной солидарности общины. Налог на имущество, взимаемый по известной таксе, был установлен самим пророком в Медине: «Милостыни, – говорится в Коране, – только для бедных, нищих, работающих над этим, – тем у которых сердца привлечены (исламу), на выкуп рабов, должникам, на пути Аллаха, путникам, – по постановлению Аллаха». Коран рекомендует также добровольную милостыню (садака), предназначенную для поддержки всех нуждающихся, невзирая на их религиозную принадлежность.

Пост в месяц рамадан. Рамадан – название девятого месяца мусульманского (лунного) календаря. Он завершается «ночью судьбы» (с 26 на 27 число), во время которой вспоминают «снисхождение» Корана и общее возобновление Творения. В этот месяц соблюдается абсолютный пост в течение дня (от восхода солнца до заката), причем он не несет характера наказания, а предпринимается для возвышения души и сплочения общины. Верующие должны отказаться от еды, питья, курения и сексуальных контактов. Прекращение поста каждую ночь служит поводом для семейных увеселений, на которые приглашают соседей и друзей. Месяц завершается ид аль-фитр (ураза байрам), вторым по значению праздником мусульманского календаря.

Паломничество, хаджж составляет главное культовое действие ислама. Каждый мусульманин, имеющий средства, должен, по крайней мере, раз в жизни совершить паломничество в Мекку. Этот обычай восходит к доисламской религиозной практике, однако Мухаммад придал ему новое значение своим «прощальным паломничеством». Прибыв ко входу на священную территорию, куда запрещено входить немусульманам, правоверный после ритуального омовении приобретает статус посвященного (ихрам) и облачается в белые, одинаковые для всех одежды, которые он не должен снимать до окончания паломничества. Различают малое паломничество (умра), оно необязательно для мусульманина и может совершаться в любое время года, и великое паломничество (хаджж), обязательное и совершаемое в установленный срок, который начинается в седьмой день последнего месяцы мусульманского года. Совершивший паломничество получает титул хаджи и считается освобожденным от грехов. Однако не менее важное значение паломничество имеет для сближения верующих, прибывающих со всех четырех сторон света в священный центр, где воплощается опыт живой универсальности уммы.

 
PR-CY.ru