Обычный человек не имеет истинного понятия о Боге, т.к. связан своими страстями и нравственно болен. Вследствие этой болезни его чувства оказываются ущербными, а мысли и восприятия – нездоровыми. В результате вера человека и его понимание Истины очень далеки от реальности. Для того чтобы найти свой путь к Богу, человеку, прежде всего, следует излечить болезненные мыслительные процессы, а страсти трансформировать в нравственное начало. И только тогда, когда мысли станут здоровыми, можно говорить о правильном понимании Истины. Путь гармонии состоит из духовной нищеты (т.е. осознания своей ничтожности), преданности и постоянного самоотреченного воспоминания Бога. Осуществляясь только таким образом, человек начинает воспринимать Истину незамутненной, такой, какая она есть. Поэтому центральная тема в жизни и взглядах суфиев – это свобода души. Великий персидский поэт-суфий Руми сказал однажды: «Душа на земле заключена в темницу и останется в ней до тех пор, пока пребывает на земле». Поскольку каждая душа стремится разорвать сковывающие ее путы и вырваться из плена, то конечная цель мистического пути суфия есть соединение с Божественной сущностью. Для этого верующий должен покинуть сферу своего «Я» и выйти за пределы этого мира. Просто веры в Бога для этого недостаточно. Необходима всепоглощающая любовь к Нему, такая, которая была в свое время воспета Рабией аль-Аддавией. Строго говоря, любовь к Богу не являлась в исламе чем-то новым, но суфии придали этому чувству исключительное значение. Они считали, что основой сотворенного мира является любовь, что любое движение, активность и свет во Вселенной берут начало в лучах любви, и в ней необходимо искать совершенство сущего (от чего и возникло представление, что суфизм – это путь к Богу через любовь). Обычная мирская любовь, возникающая от красоты преходящих форм, сама преходящая, как и они, поэтому дает лишь отдаленное представление об истинной любви, которая вся есть экстаз и полное исчезновение в Боге. Таким образом, в исламской культуре сосуществуют два понимания истины: 1) истина как уверенность о соответствии между знанием и реальным положением вещи, т.е. истина – это противоположность временной изменчивости явлений; 2) истина как непосредственная явленность познаваемого, когда истина обнаруживается в потоке временного как сама истина, а не слабое подобие истинности чего-то. Первый подход идентичен пониманию истины в платоновском духе, где истина – это выражение, обозначающее нечто устойчиво пребывающее над потоком изменчивых явлений. В исламской культуре отдавалось предпочтение пониманию истины как ясной очевидности. В этом смысле суфийская гносеология (марифа) не является маргинальной в исламской культуре, а восходит к коранической интуиции ясности истины. «Он (Бог) – явный и скрытый», – говорит Коран. Благодаря мистическому видению (мушахада), или «лицезрению» (руйа), человеку дается не истинность чего-то (рая, ада, «лика Бога» и пр.), а сама Истина – в явленности Бога как Истины в своей подлинности. Однако истинность Бога, как, впрочем, и любой вещи, двулика: есть истинность временная (пребывающая в вещах мира) и истинность вечностная (конечные основания вещей). Вечностная сторона бытия, «предшествуя» своим существованием временной его стороне, обеспечивает последней ее истинность, благодаря чему и можно говорить о ясности и очевидности истины, но, тем не менее, она (вечностная сторона) в качестве последнего основания и источника (асл) временной стороны бытия остается сокрытой.