Согласно этому взгляду, явление Сына Божьего во плоти независимо от греха необходимо было уже как дело завершения творения, оно требовалось для возглавления человечества (Карл Вильгельм Нич, Х. Лассен Мартенсон, Либнер, Фридрих Альберт Ланге, Ричард Роте, особенно Исаак-Август Дорнер), без него Откровение Бога в человечестве не достигло бы надлежащей полноты (Юлий Кафтан). Из отечественных богословов подобный взгляд разделял профессор богословия Павел Яковлевич Светлов (1861–1945 гг.). Такой взгляд, не оправдываемый данными Священного Писания, был совершенно чужд святоотеческому учению («мы не могли бы иначе получить нетление и бессмертие, как только соединившись с нетлением и бессмертием»). Исследователи считают спорным вопрос, был ли защитником противоположного взгляда Ириней Лионский (около 130 – 202 гг.), который признавал необходимость воплощения для дарования человеку бессмертия безотносительно к существованию греха. Более того, у него есть мысль, что воплощение было нужно для того, «чтобы мы во Христе Иисусе получили то, что получили в Адаме, т.е. бытие по образу и подобию Божию». Следовательно, во Христе человеку даётся не что-либо совершенно новое, а лишь возвращается потерянное. Поэтому Ириней говорит, что воплощение нужно было лишь для того, чтобы восстановить прежний образ. Только такое понимание оправдывается и данными Откровения, которое не знает иной причины и цели вочеловечения Сына Божьего, как только спасение человека, т.е. его освобождение от греха, который есть смерть, и сообщение ему святости, в которой заключается жизнь. «Так возлюбил Бог мир, – говорит Спаситель Никодиму, – что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную..., чтобы мир спасён был через Него» (Ин. 3:16–17). Цель Его пришествия в том, чтобы «взыскать и спасти погибшее» (Мф. 18:11; Лк. 9:56), чтобы «отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28; Мк. 10:45). «Христос Иисус пришёл в мир спасти грешников» (1 Тим. 1:15). «Спасение», «искупление», «примирение» – вот те постоянные названия, которыми апостолы обозначают цель явления Сына Божьего и совершённого Им дела (Рим. 3:24; 5:10; 1 Кор. 1:30; 2 Кор. 5:18; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 2:10; 5:9; 9:15 и др.). Против строго сотериологического понимания не говорит и место из послания апостола Павла к Ефесянам (1:10), поскольку речь у него здесь идёт не о таком объединении земного и небесного, которого не было бы в начальной истории Откровения, и которое только теперь впервые осуществляется в воплотившемся Сыне Божьем, а о лишь восстановлении единения, некогда уже существовавшего, но нарушенного грехом человека. Помимо сотериологического характера всей речи апостола в послании к Ефесянам (1:3–14) правильность такого понимания он же сам и подтверждает, когда говорит (Кол. 1:20), что это объединение небесного и земного было их примирением, и именно через кровь Христа, следовательно, предполагает предшествующее нарушение этого единения. В словах евангелиста Иоанна: «Слово стало плотью» (Ин. 1:14) и апостола Павла: «Бог явился во плоти» (1 Тим. 3:16), а также в словах Никео-Цареградского Символа веры («сшедшего с небес и воплотившегося») твёрдо выражена та мысль, что сама божественная Ипостась Слова, довременно существовавшая в Отце, стала плотью, т.е. подобным нам человеком. Существуя как личность до Воплощения, Сын Божий остаётся началом, образующим личность, «Я», и в акте Воплощения. Не с новой, человеческой, личностью соединяется Он, а воспринимает лишь в единство Своей божественной Ипостаси человеческую природу, которая в Ней (божественной Ипостаси) и получает своё бытие и свой центр существования. Соединение с человеком как самостоятельной личностью могло бы иметь результатом только нравственное единение, единство по тождеству воли. В этом случае можно говорить об обитании Бога в человеке, о богоносном человеке, можно говорить о человеке, возвышенном до божественной славы, до участия в Божестве, но не может быть речи о Богочеловеке, т.е. о таком единстве лица, при котором Бог есть Он же самый и человек, и человек есть он же самый и Бог. Большинство засвидетельствованных в Новом Завете титулов (Христос, Мессия, Отрок Божий, Агнец, Сын Давидов, Господь) используют для характеристики Иисуса окружающие, и никогда – Он Сам. Исключение составляют Сын (Мк. 13:32; Лк. 10:22; Мф. 11:27; ср.: Ин. 5:19, 21; 8:36), Сын Божий (Ин. 10:36; 11:4; 17:1 и др.) и Сын Человеческий (кроме Ин. 12:34; Деян. 7:56; Откр. 1:13; 14:14). Возможно, отказ от титулов, имеющих конкретное априорное содержание, связан с тем, что никакие внешние по отношению к Евангелию представления не могут сами по себе служить основанием для адекватного истолкования тайны Воплощения или спасительного смысла служения Иисуса Христа, но обретают своё подлинное содержание только в свете самого Евангелия. Отсутствие в проповеди Спасителя традиционных понятий и формул, которые могли бы послужить основанием для богословского описания тайны Воплощения, восполняется рядом существенных черт Его евангельского образа (особенностями учения о Царстве Божьем, молитв, отношения к Моисееву законодательству и ветхозаветному благочестию в целом), свидетельствующих не только об исключительности Его земного служения, но и о Его особом положении по отношению к Богу Отцу.