Но догмат и не связывает в единую схему эти противоречия. Он лишь описывает то, что познается во внутреннем опыте, а если обнаруживает противоречия и антиномии (т.е. логически невозможное соединение двух противоречащих друг другу высказываний относительно одного и того же предмета мысли), то просто ставит рядом взаимоисключающие утверждения. Этим он свидетельствует, что полнота реальности превышает уровень формально-логических систем. Прежде полагали, что такое решение есть признак донаучного мышления. Но теперь к нему стали прибегать даже физики, открывшие в микромире явления, которые приходится описывать во взаимоисключающих терминах. Утвердился принцип дополнительности, типологически очень близкий к тому, по которому строится догмат. Еще до открытий, приведших к формулированию принципа дополнительности, русский богослов-математик П. Флоренский показал, что христианские догматы требуют именно такого подхода и построены по типу дополнительности (единство Божие и Триединство, Бог и человек во Христе и т.д.). «Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием, –  писал он, – было бы стараться свести все эти «да» и «нет» к одной плоскости!» (П. Флоренский. Столп и утверждение истины). А. Мень выделяет четыре типа толкования (интерпретации) догмата о первородном грехе, считая, что взятый в отдельности, каждый из них представляется неудовлетворительным (А. Мень. Магизм и единобожие). Первый – абстрактно-аллегорическое толкование, которое сводится к следующему. Библия говорит о том, что совершается всегда, а история Адама – это лишь аллегория, означающая постоянное отпадение людей от Бога. Первым, кто высказал нечто близкое подобной точке зрения, был Филон Александрийский, который рассматривал сказание Ягвиста как образ борьбы разума (Адам) с чувством (Ева). Его аллегоризм оказал большое влияние на Отцов церкви, которые в той или иной степени отождествляли библейские образы с различными абстрактными понятиями, а впоследствии на аллегорическом толковании настаивали многие протестантские теологи. Такое понимание ценно тем, что заставляет искать смысловое значение библейского рассказа, скрытое за его эпической формой. Сказания Бытия, как верно отметил В. Лосский, «развертываются по некой архаической логике, не отделяющей конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от реальности. Наш язык уже не таков; возможно, менее целостный, но более сознательный и точный, он совлекает с архаического умозрения обволакивающую его плоть, схватывая мысль на самом ее корню» (В. Лосский. Догматическая теология). Но имеем ли мы право в процессе этого «совлечения архаических одежд» настолько обескровливать Писание, чтобы превращать его в некое подобие аллегорий? Если более внимательно вчитаться в Библию, то можно убедиться, что и Ягвист, и апостол Павел говорят о грехопадении как о событии, а не просто как о свойстве человеческого бытия. Именно поэтому папа Римский Пий XII (1939–1958 гг.) в энциклике Divino afflante Spiritu настаивал на «историчности» Бытия, хотя при этом и подчеркивал, что эта историчность далека от принципов античной или современной историографии. Иными словами, за учением о грехопадении кроется какой-то факт. Те, кто изучают истоки человеческого рода, все чаще приходят к выводу о «взрывном», катастрофическом характере финального момента «очеловечивания». Психоанализ, исследуя надломы душевной жизни человека, видит в них рубцы тех ран, которые она получала в период становления человека как самосознающего существа. Этот вывод подтверждают и антропологи. «Страшное потрясение, – говорит Л. Эйсли, – испытанное нашими предками при скачке от животного к человеку, все еще гулким эхом раскатывается в глубине нашего подсознания».