Решение проблемы о зле он находит в теории многих преемственных миров. В начале Бог создал определённое число разумных (или духовных) тварей; все эти существа были равными и подобными, но т.к. они обладали свободой, то леность и нерасположение к труду в деле сохранения добра некоторых из них привели к отступлению от него. Отступать же от добра – значит сделать зло. Так разрешается возражение Маркиона, Валентина и Василида: «Если Бог-Творец не лишён ни желания блага, ни сил к его совершению, то почему Он, творя разумные существа, одни создал высшими, а иные низшими и худшими во много раз?» Священное Писание называет Бога огнём (Втор. 4:24), поэтому отпадшие от Божьей любви сделались холодными (в греческом языке слово «душа» созвучна глаголу «охлаждать»). Она утратила божественную теплоту, но не утеряла способности вернуться в первоначальное состояние. Ориген признаёт, что разумные существа никогда не жили и не живут без телесной природы, поскольку жить бестелесно свойственно только Троице. Но есть большая разница между телами. Когда материальная субстанция мира служит существам более совершенным и блаженным, то блистает сиянием небесных тел и украшает одеждами духовного тела ангелов или сынов воскресения. Когда же она привлекается к низшим существам, то образует более или менее грубые и плотяные тела. Такое сопряжение материи с опустившимися духами наблюдается в этом мире; недаром его творение называется его сложением, низведением. Вместе с падшими духами в материю облеклись и существа неповинные, предназначенные служить этому миру: солнце, луна, звёзды, ангелы. Итак, все духовные твари от природы одинаковы: только такое допущение может спасти представление о Божьей правде. Все дурные предрасположения души приносят с собой из другого мира, где наживают их действием своей свободной воли (Ориген утверждает, что «в этом случае он говорит, следуя Пифагору, Платону и Эмпедоклу»). Так как разумные твари способны как к добру, так и ко злу, то и дьявол не лишён возможности исправления. Мир не есть зло и его творение не недостойно Бога. Зло есть дело свободы, которая сама по себе есть высшее благо. Здесь Ориген идёт в ногу с антигностическими писателями (Ириней, Тертуллиан, Мефодий) и, однако, даже здесь гностицизм неумолимо давит на него. Оценка мира у Оригена оказывается глубоко пессимистической: мир – это художественно устроенная тюрьма, род исправительного заведения, куда заключены разумные твори. Архитектор может построить дивные чертоги и здание для душевнобольных, но его нельзя упрекнуть за то, что, тем не менее, вид дома умалишённых – потрясающее зрелище. И Священное Писание беспощадно к этому земному приюту человека (Ориген цитирует, например, Пс. 38:6; Пс. 43:26; Рим. 7:24; 2 Кор. 5:8; Рим. 8:19). Главной опорой его теории о падении духов в другом месте служит предположение, что все действия разумных тварей свободны. Здесь – очень важный пункт расхождения с гносисом, который ответственность за зло перекладывает на материю и её творцов и управителей. Но, не делая уступок гностицизму в вопросе о свободе воли, Ориген воздвигал для себя непреодолимые трудности при решении проблемы, зачем приходил Христос. Здесь он постоянно колеблется. Положение перед пришествием Христа стало критическим: мир требовал уже помощи Самого Творца. С Христа началось «общение с Богом всех, кто живёт по заповедям Иисуса». В сущности, спасение, однако, заключалось только в том, что христиане «получили новые законы», а Христос ставится рядом с пророками и Моисеем, хотя и выше их. Смерть Христа есть, скорее, образец уменья умирать за веру. Если можно говорить об искуплении, то лишь «в качестве выкупа дьяволу». В связи с этим учением об искуплении стоит взгляд Оригена на тело и кровь Христа в евхаристии: «Тело Бога-Слова или кровь Его не может быть ничем, как только словом, которое питает, и словом, которое веселит сердце». Гностицизм со своим презрением к материи неизбежно вёл к докетизму, отрицавшему полноту человечества Христа: Посланник небес не мог облечься в грязную одежду плоти. Ориген побеждает это нерасположение к материи, допускает реальную обстановку явления Христа, отходит от докетизма дальше, чем его учитель Климент Александрийский (около 150 – около 220 гг.), но не приближается вполне к господствующим взглядам церкви.