Свидетельствуя о различной интерпретации этого общего принципа у представителей Элейской школы, Аристотель замечает, что Парменид понимал это единство в формальном смысле, Мелисс – в материальном, а Ксенофан, «взирая на всё в целом небо (здесь Аристотель подразумевает космос, всю природу), говорил, что единое есть бог». Таким образом, отличительной чертой учения Ксенофана о всеединстве Аристотель считал его теологический характер. Симпликий, ссылаясь на Теофраста, утверждал, что Ксенофан признавал существование одного начала, или «всеединства», отождествляя его с богом. Уже в доксографической традиции произошло смешение учения Ксенофана о единстве мира и его учения о едином боге, поскольку из слов Ксенофана многие философы заключили, что он целиком отождествлял единое как мир с единым богом. Продолжая эту линию интерпретации учения Ксенофана, многие современные исследователи заключали, что Ксенофан был классическим представителем пантеизма. Однако более глубокий анализ высказываний Ксенофана свидетельствует о том, что он не мог отождествлять бога и мир, поскольку, с одной стороны, прямо приписывал единому богу свойства мышления, неподвижности, неизменности, вечности, а с другой стороны, учил о постоянно меняющемся и движущемся конечном мире, проходящем через циклы возникновения и уничтожения. Философская интуиция Ксенофана, по мнению исследователей, заключалась не в отождествлении бога и мира, но, напротив, в мысленном выделении из мира того божественного начала, которое, как он считал, в действительности всегда существует в единстве с миром. Основание для этой идеи Ксенофан мог почерпнуть у Анаксимандра, который, развивая учение о «беспредельном» как о «божественном» первоначале, замечал, что «части изменяются, а целое неизменно». Таким образом, Ксенофан стал продолжателем начатого Анаксимандром перехода от материального монизма Милетской школы к учению о боге как о единой формально-интеллектуальной сущности, являющейся основанием материального многообразия. Единый видимый мир есть лишь внешнее «тело» единого бога, который помимо видимого и ограниченного существования в этом теле невидимо существует как управляющий всем бесконечный и безграничный ум: «...Без труда помышлением ума он потрясает всё» (Ксенофан переосмысляет здесь гомеровский образ Зевса). Исследователи полагают, что первоначально у Ксенофана свойства конечности, ограниченности, шарообразности и т.п. относились к видимому миру в его целокупности и единстве с богом, а в последующей доксографической традиции под влиянием парменидовского учения о бытии и стоического пантеизма они оказались перенесены на самого бога. Однако в рамках системы Ксенофана они являются лишь вторичными свойствами бога, связанными с его существованием в качестве физического мира. Концепция Ксенофана получила дальнейшее развитие у Парменида, который, однако, уделил большее внимание её онтологическому аспекту и заместил учение о боге учением о едином бытии. Весьма вероятно, по мнению исследователей, прямое или опосредованное влияние теологии Ксенофана и на другие последующие античные учения о правящем миром абсолютном разумном первоначале – Логосе (у Гераклита и впоследствии у стоиков) или Уме (у Анаксагора, Аристотеля и многих платоников).