Однако такое «двоякое разумение» человек приобретает слишком дорогой ценой – через неповиновение Богу, проявившееся во грехе первых людей. И всё же, по мысли Иринея, хотя неповиновение – это зло, и его нужно отвергнуть «через раскаяние как нечто горькое», совершивший грех человек «разумом постигает, каково то, что противоположно добру и сладости, чтобы никогда уже не пытаться на вкушение неповиновения Богу». Позиция Иринея может быть истолкована таким образом, что проявление греха служит цели совершенствования человека, поскольку способствует распознаванию добра и зла. Однако такая мысль, что разумение приходит лишь после совершения греха, не соответствует христианскому взгляду на процесс познания. Грех лишь помрачает сознание и разум человека и потому не является подобающим путём к различению добра и зла. У некоторых христианских авторов приобщение ко злу признаётся особым способом познания, однако христианская аскетика не знает утверждения «зло нельзя познать, не оказавшись причастным ему». Напротив, она предлагает христианскому подвижнику всесторонне разработанную методику противостояния злу и борьбы с ним, видя в ней залог духовного прозрения и трезвения, столь необходимых человеку в его познании, что есть добро, а что – зло. Правильность этой методики находит подтверждение не только среди бесчисленного множества праведников, боровшихся с грехом, но и среди ещё большего количества грешников, имевших огромный практический опыт греха, что, однако, не помогло им в борьбе со злом, но лишь ухудшило их духовное состояние. Такие грешники если и возвращались к Богу, то, как правило, с помощью тех же праведников, которые научились бороться с грехом не через приобщение к нему, а через противостояние злу. Климент Александрийский, используя аллегорический метод, предлагал свободное толкование Быт. 2:8–9. Древом жизни, по его мнению, Моисей называл «божественное разумение», а раем – мир, сотворённый Богом. У Климента имеется также рассуждение о последствиях первородного греха, носящее полемический характер. Он спорит с теми, кто вину за первый грех возлагали не только на Адама и Еву, но и на их потомков. «Пусть скажут нам, где (они встречали) дитя, которое тотчас после рождения уже в состоянии было бы грешить? И как, ничего не сделав, может оно подлежать проклятию Адама?» – задаёт он риторический вопрос и переходит к объяснению Пс. 50:7: «...Я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Здесь Климент Александрийский снова прибегает к аллегорическому методу толкования и указывает, что пророк Давид под матерью разумеет Еву. Она действительно была «мать живых», ибо «она стала матерью всех живущих» (Быт. 3:20). Что же касается самого пророка Давида, то он, хотя и был зачат в грехе, не был грешником в момент рождения. Александрийский архиепископ Афанасий Великий (около 295 – 373 гг.) утверждал, что природа первых людей до совершения ими греха была тленной, имея в виду не реальную тленность, которая появилась вместе с появлением греха, а тленность потенциальную, свидетельствующую о том, что человеческая природа сама по себе не была ни нетленной, ни бессмертной. Потенциальная же тленность могла остаться нереализованной вообще, если бы род человеческий не был поражён сначала первородным грехом, а затем последующими грехами.