И даже более того: «Праведность праведника не спасёт в день преступления его, и беззаконник за беззаконие своё не падёт в день обращения от беззакония своего» (33:12). Оценка человеческих действий здесь становится атомистической. Нравственность есть сумма отдельных поступков, не связанных между собой общим настроением. Малейшее неправильное движение воли может кончиться катастрофой. Именно такая мораль требовалась для пленённого народа. Еврей жил на чужбине как солдат на позиции, в постоянном опасении потерять своё национальное лицо, приучался рассчитывать и обдумывать каждое своё действие. Такое положение предполагает полную свободу воли, способность в каждый момент предпочитать добро злу. С другой стороны, Иезекииль для своего богословия начертал проект культовой оправы (гл. 40–48), и обрядовые предписания у него становятся на один уровень с этическими требованиями (20:11–12; 18:5–6; 22:4–12, 25–29 и др.). Богословие Иезекииля стало doctrina publica последнего иудейства. Но пытливое религиозное чувство искало удовлетворения и вне этого официального пути. Выражение этим исканиям даёт литературе 200 г. до н.э. – 150 г. н.э.  Понятие о Боге всё возвышается. В то же время здесь встречаются проблески глубоких и тонких переживаний. Вместе с тем и в понимании греха наступают значительные изменения. Богословие Иезекииля способствовало развитию в иудействе ангелологии и демонологии. Если раньше грех представлялся следствием немощи человека, то теперь для его объяснения могла привлекаться концепция злых духов во главе с сатаной. Сказание книги Бытия (2:15–3:24) в книге Премудрости Соломона (2:24) истолковывается в том смысле, что зависть действовавшего в змее дьявола ввела смерть в природу человека, созданную для бессмертия (Прем. 1:13–14 и 2:23). Этот древний змий (Откр. 12:9; 20:2), исконный человекоубийца (Ин. 8:44) как имеющий державу смерти (Евр. 2:14), выступает потом в Новом Завете. Наконец, зарождается мысль о наследственности греха (3 Езд. 3:20–22; 4:30–31), однако она не подавляет мысли о свободе воли. Человек зависит от Адама только в смерти, а не в наклонности ко злу. Всё предусмотрено Богом, но свобода остаётся неприкосновенной. Эта мысль постоянно проводится в Евангелиях (Мк. 14:21; Мф. 26:24; Лк. 22:22; Мф. 23:37; Лк. 13:34). Проблематика греха в иудейской диаспоре стала подробно обсуждаться только в конце Средневековья (XI–XIV в..), однако уже в талмудическую эпоху в раввинистической литературе появились сложные многоуровневые классификации греха, в основание которых были положены признаки тяжести последствий и строгости возмездия, восходящие к Библии (Исх. 21:12–17; Лев. 18:29, 20:2–21; Чис. 15:22–31; Втор. 25:2–3). Следующий чрезвычайно важный момент в истории понятия греха составляет доктрина апостола Павла. В ней доминирующее положение занимает учение об оправдании верой, стоящее в тесной связи со взглядами Павла на плоть и грех. Пессимистические мысли стали прокрадываться уже и в оптимистические построения Ветхого Завета. У Павла эти мысли обретают резкую форму. В глубине человеческого существа заложено неистребимое противоречие: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). Откуда это разногласие: «Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (7:20)? Этот грех, недуг гнездится во плоти: «Не живёт во мне, то есть во плоти моей, доброе».