Совершенство обеих природ Христа выражается в их неповреждённости в результате соединения: «Ни от нас (воспринятая) плоть, соединённая с Богом Словом по Ипостаси, не преложилась в сущность Слова, хотя и стала плотью Бога, ни Слово –   плоть, хотя и сотворило Оно домостроительно Свою плоть». Свойства божества, согласно Ефрему IV: нетварность, безначальность, неизменность, беспредельность, непреложность и др. В особенности в противоположность Аполлинарию (Младшему) Лаодикийскому и монофизитам он подчёркивает целостность и совершенство человеческой природы Христа, находит подтверждения этому в символических «образах» Священного Писания (Ис. 63:1–2; Зах. 13:6, а также в Деян. 1:11; 10:1–5 и 7:56, где в описании мученичества архидиакона Стефана говорится, что он «познал Владыку Христа, стоящего одесную Отца, в том самом (человеческом) образе, в котором Тот общался со Своими учениками (в Своей земной жизни)»), а также в прообразовательных повествованиях о неопалимой купине (Исх. 3:2–4) и трёх отроках в вавилонской пещи: «...Совершен был Азария как в огненности, так и в человечестве (Дан. 3:50). Так должно думать и об Еммануиле, что огонь Его божества, смешавшись с душой и телом, словно некое дыхание жизни, освятил их, но не уменьшил что-либо в естестве души или тела». Важным указанием на совершенство каждой из природ является также провозглашённое в Халкидоне единосущие Отцу – по божеству и нам, т.е. человеческому роду, – по человечеству. В то же время, несмотря на единосущие нам по человечеству, Христос в отличие от нас безгрешен по Своему человечеству. Человечеству Христа также свойственно, как и Адаму до грехопадения, нетление. Причину нетления во Христе Ефрем IV видит в восстановлении в Нём Адама (Христос – Второй Адам) и вслед за Афанасием Великим – в пребывании в теле Богочеловека божества Слова. По Ефрему IV и в соответствии с учением Халкидонского собора, «единый Христос» – не только «из» двух природ (до соединения), с чем были согласны и монофизиты Евтихий и Севир, но и обязательно – «в» двух природах (после соединения). Христос – «двойственен», однако не в несторианском смысле двойственности «Сынов», «Лиц» или «Ипостасей», который Ефрем IV отвергает вслед за Кириллом Александрийским, но в православном «халкидонском» смысле двух природ Христа. На них указывает «двойственность» определений Христа, характеризующих отличительные свойства каждой природы: «Один и Тот же – небесный и земной, видимый и невидимый, – видимый вместе с божеством, но не по божеству, а по телу; невидимый – вместе с человечеством, но не по человечеству, а по божеству; сотворённый и несотворённый… Один и Тот же… по божеству Своему не имеющий родословия, а по человечеству Своему имеющий родословие и другие подобные определения в соответствии с благочестивым различением». В то же время Ефрем IV отвергает как неверные христологические построения монофизитов по поводу одной природы Христа: «...Никто в здравом уме не скажет, что одна и та же природа у осязаемого и неосязаемого, видимого и невидимого». Однако, несмотря на двойственность и различие природ, а также разность природных определений, Христос – «Один и Тот же» субъект рождения от Отца и Воплощения. Это выражается, по Ефрему IV, также в «симметричной» двойственности рождения: «мы знаем два рождения Одного Христа и Бога нашего» – Сын Божий родился предвечно по божеству от Отца и от Святого Духа и Девы Марии по человечеству. Поэтому и в соответствии с Александрийской церковной традицией и в особенности с богословием Кирилла Александрийского и Льва I Великого Ефрем IV говорит, что «необходимо ко всякой полноте благочестия мыслить и именовать Пресвятую Деву Богородицей». Рождение Сына от Отца предполагает единичность и простоту божественной природы Сына, а рождение от Пресвятой Богородицы – сложность Ипостаси Христа.