В «Чжун юне» Дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходящая от индивида общекосмическая сила, «упрочивающаяся на Небе и земле», «материализующаяся в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» («искренность») составляет небесное, а её осуществление – человеческое Дао. Тот, кто обрёл предельную «подлинность», способен образовать триединство с Небом и землёй. Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к Дао понятия «предопределение», «[индивидуальная] природа» (син), «[телесная] форма» (син). В «Да Дай ли цзи» («Записки старшего Дая о нормах благопристойности») они взаимосвязаны следующим образом: «Обладание долей Дао называется предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) называется индивидуальной природой» (глава «Бэнь мин»). Соотнесены данные понятия и в «Чжун юне», где Дао означает следование самому себе, или своей «[индивидуальной] природе», предопределяемой Небом. Совершенствование в Дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» составляет всепроникающее Дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданными, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это Дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества» – троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому Дао «Лунь юя». На обыденном уровне познание и осуществление Дао доступны даже глупым и никчемным, но в предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых». Мэн-цзы (IV в. до н.э.) «подлинность» определяет как небесное Дао, а «помышление» («забота») о ней – как человеческое Дао. К «сыновней почтительности и братской любви» сводится лишь Дао «совершенномудрых». В целом Дао представляет собой соединение человека и «гуманности». Небесное Дао предопределено, но кое в чём зависит и от «[индивидуальной] природы», хотя попытки воздействия на Дао и на «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину Дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в этом (или «срединном Дао») гармоническое состояние. Сюнь-цзы (Сюнь Куан, IV–III вв. до н.э.), с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость Дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» «пределом» Дао. «Пределом» человеческого Дао Сюнь-цзы считал «благопристойность/этикет». Постоянное в своей телесной сущности Дао бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого Дао изменяются, трансформируются и формируются все вещи. Следование Дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление «благодати», его предварительное выявление и познание. Последнее осуществляется «сердцем», исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание Дао даёт возможность «взвешивать» всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка Дао мало отличается от раннеконфуцианской. Оппозиционная конфуцианской теория Дао была развита в даосизме. Её главная особенность – акцент на «небесный», а не на «человеческий» аспект Дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения Дао, как «высказывание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего Дао.