Маймонид объяснял, что при переходе сынов Израиля через Чермное море природа воды не изменилась, но лишь подверглась влиянию другой природной силы – ветра. Откровение на горе Синай было Особым актом творения; оно явилось, скорее, дополнением к природе, чем её отменой. В целом Маймонид соглашался с мнением Аристотеля, что реальность происходит от Божественного разума, и, следовательно, не всё, что поддаётся воображению, непременно является возможным. Однако в отличие от Аристотеля, который считал возможным лишь существующее, он предполагал возможность единичных творческих актов, создающих нечто новое, в качестве равно необходимого действия Божественной мудрости, превознося чудеса Моисея превыше всех прочих, в то же время подвергая аллегорическому толкованию многие другие библейские эпизоды, которые при буквальном понимании можно назвать чудом. Знаток Талмуда и Галахи Нахманид (1194–1270 гг.) оспаривал, с точки зрения каббалы, концепцию чуда, созданную Маймонидом. В противоположность его взгляду на природу как на необходимый результат Божественной мудрости Нахманид утверждал, что чудо «предшествует природе», считал его не единичным событием, но неизменной сверхъестественной реальностью. По его мнению, «природа и мировой порядок не влияют на цели Торы», поэтому судьба народа Израиля не естественная, а чудесная. Однако Нахманид считал, что чудо не обязательно противоречит природному порядку. Он допускал различие между самоочевидными чудесами, в которых нарушается природный порядок и которые даруют веру неверующим и невеждам, и скрытыми чудесами, которые состоят в необычном совпадении нескольких природных явлений. Чудесная природа такого совпадения раскрывается только верующему. Наиболее развёрнутой критике взгляды Маймонида подверг руководитель испанского еврейства Хасдай Крескас (1340–1410/1411 гг.). По его мнению, мир сотворён из ничего, но не имеет начала во времени. Мир вечен и непрерывно обновляется Богом, Которому присущи бесконечная благость и всемогущество. Поэтому чудо как орудия благости не только пребывают в Его власти и полностью гармонируют с Его мудростью, но и являются необходимым следствием Его бытия. Для Крескаса чудеса не были отклонением от природы и не противоречили ей, они лишь выражали сверхъестественный порядок. Чудо производится непосредственно Богом, выражает Его безграничную мощь, представляя собой единичное событие, а не часть некоего процесса. Сам мир, постоянно возрождаемый из ничего Божьей волей, – это вечное чудо, включающее и природный порядок. Поэтому чудо – не отступление от природы; оно предшествует природе. Его конечная цель – внушать веру неверующим и укреплять веру верующих. Однако Крескас не рассматривал чудо как внешнее подтверждение истинности веры; подобно Иехуде бен Леви он верил, что в каждом событии проявляется бесконечная мощь Бога, Который предстаёт перед человеком, и таким образом устраняются ересь и сомнения. Согласно Крескасу, бесконечная милость Бога может изливаться на всех людей (хотя народу Израиля дарована особая, сверхъестественная милость), а предстоящее чудо воскресения из мёртвых превзойдёт даже чудо, сотворённое Моисеем. В его учении о чуде предпринята попытка критического синтеза платонизма и аристотелизма. Чудо, которое раньше рассматривалось как внешнее подтверждение откровения, стало рассматриваться не как неестественное событие, а как непосредственное откровение истины Торы. В своём синтетическом критическом учении Крескас также предвосхитил идеи, которые были полностью развиты лишь еврейскими философами Нового времени. Рассказы о разного рода чудесах, совершаемых праведниками, получили широкое распространение в хасидизме (здесь употребляется термин «мофетт»); эти рассказы часто вызывали насмешки сторонников Хаскалы. В еврейской философии Нового времени Ш.Д. Луццатто (1800–1865 гг.) резко критиковал современных ему еврейских философов за попытки растворить иудаизм в рационализме западной культуры («аттицизме» – эллинизме), утверждая историчность библейских чудес (в том числе чуда пророчества), и считал чудо доказательством Божественного провидения.