«И узнали они, что наги» (Быт 3:7), и, уразумев, устыдились. Узнали же наготу свою не столько по недостатку одежд, но и потому, что совлеклись созерцания Божественного и обратили мысль к противоположному. Ибо, уклонившись от мысленного устремления к Единому и Сущему (разумею Бога) и от любви к Нему, вдались в различные… пожелания тела», – писал Афанасий Великий. После грехопадения способность к созерцанию в человеке не исчезает, однако проявляется в искажённом виде, в результате чего зарождается идолопоклонство, при котором боговидение подменяется идоловидением. Душа, по Афанасию Великому, «сотворена была созерцать Бога и озаряться им», «Того Бога, Которого (впоследствии) предала забвению в уме…. Имя Божие присвоив видимому» и представляя Бога «в телесном и чувственном» виде. Призывая человека к подлинному богопознанию, святитель Афанасий отмечает, что путь к нему «не так далёк», и что «внутри себя имея веру и Царствие Божие, можем вскоре узреть Царя Вселенной – спасительное Отчее Слово». На этом пути, когда ум пока ещё «омрачается внешним», «ведение о Боге можно также заимствовать от видимого, потому что тварь порядком и стройностью, как письменами, даёт уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца». Конечная же цель богопознания для Афанасия, воспитанного не в интеллектуальной духовности, а в аскетической атмосфере египетской пустыни, состоит в приобщении к Богу, ставшему человеком, чтобы человек стал Богом. Однако интеллектуалистический идеал созерцания не замкнулся в рамках александрийской традиции. Впоследствии он находит для себя благодатную почву в арианстве, в котором только Бог Отец как созерцаемая самосущность есть истинный Бог, простота Которого не допускает никакого соучастия в Божественной природе. Представитель крайнего течения в арианстве Кизический епископ Евномий исповедовал Отца как совершенную монаду, абсолютная простота которой исключала не только рождение второй Ипостаси Святой Троицы, но даже различение Божественных свойств. При такой гносеологической установке он, тем не менее, признавал возможность богопознания, предпосылкой которого у него служило учение о познании вообще. Центральное место в этом учении занимала так называемая теория имён, согласно которой, существуют два вида имён, обозначающих объекты познания. Первый из них составляют вымышленные имена, порождённые самим человеком; они лишь указывают на познаваемый объект, но по существу ничего не говорят о его природе и поэтому не представляют никакой объективной ценности. Второй вид – имена, выражающие саму сущность объектов и потому истинные; их «нарекает» Сам Бог, ибо Он знает сущность вещей, наделяя их творческой силой, в результате чего те или иные виды творения появляются как осуществление этих имён. В то же время «наречённые» имена, согласно творческому замыслу, оказываются врождёнными и самому человеку, благодаря чему последний, так же как и Сам Бог, становится способным проникать в сущность вещей. Полагая, что и он обладает этой способностью, Евномий в своём стремлении к богопознанию задаётся целью найти для Бога такое имя, которое выражало бы Его сущность. Все имена, данные Богу прежде, его не устраивают, т.к. относятся к первому виду имён и поэтому оказываются или фиктивными, или отдалёнными подобиями того имени, какое ищет Евномий. Наконец, он находит это имя в термине «Нерождённый». С православным пониманием термина, определяющим личное свойство Бога Отца, имя, предложенное Евномием, ничего общего не имеет. Не является оно и апофатическим, которое указывало бы на то, что Бог «не есть». Согласно Евномию, быть «нерождённым», значит существовать самостоятельно, имея основание своего бытия в самом себе, поэтому это имя вполне адекватно определяет сущность Бога, так что Сам Бог знает о Своей сущности столько же, сколько знает о ней Евномий. По Евномию, который, как полагают многие исследователи его трудов (Г. Флоровский, В. Лосский, И. Мейендорф), считал, что сущность Божья вполне постижима, богопознание не нуждалось в Божественных энергиях, хотя упоминание о них в его гносеологии всё же встречается. Однако эти энергии в силу абсолютной простоты Нерождённого, не допускающей никаких различений в Боге (например, между тремя Лицами или между Сущностью и Божественными энергиями), носят тварный характер и представляют собой творческую силу, которой Отец наделил сотворённого Им Сына.