Все эти мотивы достигают своего высшего выражения в главной книге Бердяева (по вопросам религии) – «Философия свободного духа». Он не хочет быть богословом, позволяет себе остаться философом и тогда, когда фактически трактует богословские темы. Здесь он часто впадает не в «ереси» (диалектика которых все же имеет богословский смысл), а позволяет себе «вольности», являющиеся часто перетаскиванием из одного плана в другой. Таковы его «мнения» о Троице и других богословских вопросах. В книге «Философия свободного духа» гораздо больше чистой метафизики, чем того «христианства свободы», о котором Бердяев хотел бы говорить в противовес «христианству авторитета» или в противовес «своеобразному христианскому позитивизму». Христианство свободы, думает Бердяев, как «духовное, мистическое – более истинное и подлинно реальное, чем понимание душевное, символизированное в плане природно-историческом». «Реальность совершающегося в истории, в пространстве и времени есть реальность символическая». Все природное бытие – символично, но не в смысле простого феноменализма (что Бердяев называет «идеалистическим символизмом»), а в смысле «символического отражения» первореальности. «Вся плоть мира есть символ мира», и потому и Боговоплощение, и все события в жизни Спасителя (рождение, смерть, Воскресение) есть лишь символ, хотя «и центральный и абсолютный». «Мы живем во вторичном, отраженном мире». Как и В. Соловьев, Бердяев учит, что «Бог возжелал “другого” и ответной любви, в силу чего и сотворил мир». Но миротворение совершилось лишь «в духовном плане», наш же природный мир «есть уже результат грехопадения». Согласно Бердяеву, «в природном мире, замкнутом в себе, нельзя открыть смысловой связи, и природная жизнь человека лишена смысла». Он боится всякого «натурализма» в учении о Боге – он против «статического» понятия о Боге, которое не чувствует «мистерии» в Боге. Бердяев учит о «богорождении», о «теогоническом процессе в божественной Бездонности». Эволюция его религиозных воззрений движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога. Во имя этого он склоняется к антропологии, почти аналогичной антропологии Я. Беме, и постоянно учит о первичности «духа», отвергая первичность «бытия». Это важно именно в отношении человека, – свобода в котором «не сотворена». Поскольку «Бог всесилен над бытием, но не над свободой», то отсюда и решение проблемы теодицеи: поскольку «внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир», то в истории и осуществляется «просветление темного начала в космогонии и теогонии»; «опыт зла может привести к величайшему добру». Страх перед «натурализацией», т.е. перед усвоением бытия свойств «объекта» или «природы», ведет Бердяева к учению о мире как «символическом бытии», к невозможности применять категории «бытия» к духовной сфере, к отвращению в отношении к действительному миру как «падшему». Поэтому невозможно никакое освящение бытия («сакрализация всегда есть символизация» и только), – надо искать «новой духовности», которая освободит нас от объективации. Преобразование христианства в некое «неохристианство» во имя возвышения человека, ведет Бердяева к тому, что он чувствует отвращение к действительности. Он как бы не замечает, что учение о неизбежности «объективации» лишает творчество всякого смысла и делает религиозную жизнь или лишенной связи с преображением мира, или целиком связанной только со «взлетами духа». Романтизм в религиозной сфере неизбежно ведет к субъективации религиозных переживаний, т.е. лишает обращенность души к Богу реальной силы. Тот же процесс самосковывания наблюдается и в философии истории Бердяева, хотя именно историософские темы особенно занимали его. Уже его ранний марксизм был, прежде всего, историософской концепцией, полной уступок «научной санкции». Преодолев марксизм, перейдя к идее «религиозной общественности», Бердяев от прежнего историософского детерминизма переходит к учению об «иррациональности действительности»; историософские темы неизбежно получают новое освещение. «Действие истории зачато в недрах Абсолюта» – и «настоящая основа истории есть свобода зла».