Окончательная сотериологическая истина в адвайта-веданте – это чистый дух, лишённый свойств, связей, отношений. Дух этот бесконечно одинок, поскольку только он и есть последняя реальность, – это, по сути, всего лишь вечный взгляд, которому не на что глядеть, нечего воспринимать и не с кем вступать в отношения, это луч света, который становится невидимым, поскольку ему нечего больше освещать. Различия во взглядах более поздних представителей адвайта-веданты затрагивают преимущественно проблемы, которые не получили однозначного толкования у Шанкары, в частности, проблему источника и основы («ашрая») авидьи, а также вопрос о природе Ишвары и индивидуальной души. Если Шанкара отождествлял майю и авидью, то его последователи склонялись к мысли, что майе, скорее, свойственны творящие, порождающие функции, а авидья выступает, прежде всего, как «скрывающая» сила. В целом адвайта-веданта после Шанкары продолжала развиваться по трём основным направлениям. Первое из них берёт начало в воззрениях ближайшего ученика Шанкары – Падмапады, автора «Панча-падики» (Пятиглавия). В XII в. Пракашатман написал комментарий к «Панча-падике»; его заглавие – «Виварана» («Разъяснение») – и дало название новой адвайтистской школе. Представители школы «виварана» – Шрихарша (XII в.), Читсукха и др. – подчёркивали положительный характер майи, так что эта сила приобретала известную самостоятельность и начинала всё больше походить на «первоматерию» санкхьи. Второе направление было заложено в произведениях другого ученика Шанкары, Сурешвары (VIII в.). В полемике с пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что, хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально упорядоченным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений (вроде «непрерывной молитвы» исихастов) уже помогает адепту продвигаться к освобождению. По Сурешваре, основой авидьи выступает не отдельная душа, но само чистое сознание. Это положение служило постоянным поводом для критики адвайта-веданты со стороны приверженцев вишнуитского течения веданты, указывавших, что, будь это так, освобождение хотя бы одной души, т.е. снятие ею авидьи, автоматически влекло бы за собой освобождение всех связанных сансарой душ. Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (Х–ХI вв.) нашёл дальнейшее развитие в направлении «дришти-сришти» («видение, равнозначное творению»), крупнейшим представителем которого был Пракашананда (XVI – начало XVII вв.). Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайта-веданте не может идти речь о причинности, т.к. существование объектов сводится к их воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку адвайта-веданты, концепция «дришти-сришти» ближе всего смыкается с буддийской виджняна-вадой. Разработка третьего направления адвайта-веданты связана с именами Манданамишры (VIII в., автор трактата «Брахма-сиддхи», или «Достижение Брахмана») и Вачаспатимишры (VIII–IX вв., автор «Бхамати»). Вачаспатимишра различает два вида авидьи – субъективную и всеобщую, «корневую», сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла. Эту школу адвайта-веданты исследователи считают компромиссной между «вивараной» и близкими солипсизму идеями последователей Сурешвары.