Итак, ничто из того, что мыслится, т.е. из предметов тварного мира, не может ни в каком отношении идти в сравнение с Богом. Иначе говоря, человеческий ум способен постигнуть лишь то, что есть первопричина (Бог), но не то, что она есть. Поэтому истинное познание Бога сводится к отрицанию (в силу его превосходства) всех мыслимых категорий и свойств, присущих тварному бытию, в том числе – понятий сущности и движения. Такой способ познания сопровождается озарением. На грани апофатики и катафатики для Максима Исповедника находится знание троичности Божества, которое переживается «достойными» как озарение «трисиянным светом», приближающее ум к экстатическому непосредственному богопознанию. Это есть знание тайны «внутрибожественной жизни», которая выразима словами, но постигаемая лишь в опыте обожения. Апофатизм Евагрия Понтийского был противоположен апофатизму Песевдо-Ареопагита именно в том, что, вследствие отождествления сущности ума с сущностью Божьей, он полагал целью обожения просто освобождение этой сущности от всего постороннего. Иначе говоря, его апофатика – это аскетика развоплощения, но при заключении ума внутрь себя самого, почитаемого Богом, а апофатика Псевдо-Ареопагита – это обожение в плоти и через Плоть Христову, но при выходе («исступлении») ума из самого себя. Иоанн Дамаскин также придерживался апофатического богословия и указывал в «Точном изложении православной веры», что языковые формы обозначают не то, что Бог есть, а то, что Он не есть, поскольку «…Божество беспредельно и непостижимо. И только это… в Нем – постижимо». Отношение Григория Паламы к апофатическому богословию было неоднозначным. В своих рассуждениях он также во многом повторяет автора «Ареопагитик» и утверждает, что непостижимость Божьей сущности безусловна, и не только для людского ума, но и для ангельского мира. Однако он отказывался называть «Божественный мрак» (т.е. положительное переживание «Неприступного») термином «апофатическое богословие», поскольку в его эпоху понятие «богословие» непременно означало конкретную выраженность и концептуализацию. Он писал, что подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Григорий Палама утверждал, что богословствование и философствование, самые утонченные и отвлеченные от всего материального, не могут дать подлинного видения Бога и общения с Ним. Если мы богословствуем и философствуем о предметах совершенных, отделенных от материи, то это, хотя и приближает нас к истине, но далеко от видения Бога и настолько отлично от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним – не одно и то же. Хотя Григорий Палама положительно относился к отдельным научным дисциплинам (признавал их относительную полезность в деле изучения тварного мира и оправдывал в этой области свойственные им приемы познания – силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого), но в деле познания Бога он признавал их недостаточность и говорил даже о нецелесообразности пользоваться ими. Для него сущность Божья, прежде всего, совершенно неименуема и совсем непостижима для ума, потому что «Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества». Естество Его «пресущественно», «пребожественно», и сущность Его «пресущественна». Антиномия катафатического богословия и богословия апофатического, считает Григорий Палама, имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, например, антиномия единства и троичности, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия двух путей богопознания раскрывает нашему уму таинственное различение в самом бытии Бога: различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями.